بريدة






عـودة للخلف بريدة ستي » بريدة ستي » ســاحـة مــفــتــوحـــة » ( قطع الَلَسَن .. من تراث الدكتور حَسَن ) كتاب مفتوح للتأليف والقراءة ..

ســاحـة مــفــتــوحـــة المواضيع الجادة ، والنقاشات الهادفة -- يمنع المنقول

موضوع مغلق
 
أدوات الموضوع طريقة العرض
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:09 PM   #43
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
التوازن في فكر العقاد ..! «2 - 2»
د. حسن بن فهد الهويمل


و(العقاد) بهذا الشمول والعمق من الصعب الخروج من عالمه الواسع بنتائج محدَّدة حاسمة، تجسِّد فكره وتبلور رؤيته. ولكي نستبين أهمية فكر (العقاد) وأثره في المشهد الفكري، والسياسي، والأدبي، علينا مراجعة (أعلام الأدب المعاصر في مصر)، وهو مشروع (ببليوجرافي) للدكتور (حمدي السكوت) تقصّى أعلام الأدب، وخصَّ (العقاد) بمجلَّدين ضخمين، أحصى فيهما أسماء مؤلَّفاته التي طُبعت في حياته، والتي جُمعت وسُميت بعد وفاته، وتقصّى مقالاته التي لمَّا تزل ثاوية في الصحف والمجلات، وسمَّى الكتب التي أُلِّفت عنه، والدراسات التي نُشرت عن أعماله في مصر وحدها، والرسائل العلمية التي تقصّت أفكاره ومذهبه وأدبياته، وقد بلغت كتبه أكثر من مائة كتاب. ولمّا يزل فكر (العقاد) مجال أخذ ورد، وسيظل مثار جدل بين الأدباء والنقّاد. وحضوره في المشهد الفكري والسياسي والأدبي لم يكن وقتياً، ولم تكن رؤيته مرحلية، بحيث تطوى مع الزمن، إنّ فكره يملك الاستمرارية والحيوية، لأنّه فكر عميق وشمولي وتأسيسي.
وحين نقول بالتوازن، فإنّما ننظر إلى التغليب، وإلاّ فإنّ (للعقاد) ميلاً في بعض القضايا، يجعل البعض منها كالمعلّقة. و(العقاد) حين احتدم في مواجهة (الشيوعية)، وهي التي تلغي الفرد في سبيل الجماعة أسعفته (الوجودية) التي تحسب للفرد بقدر ما تحسب (الشيوعية) للجماعة. واستنجاده بالفلسفة الوجودية لم تدفع به إلى القبول بها والدفاع عنها، كما فعل (عبد الرحمن بدوي)، الذي جاهر بوجوديته، وترجم لنفسه في (موسوعة الفلسفة) بوصفه وجودياً، حيث قال عن نفسه:- (فيلسوف مصري ومؤرِّخ للفلسفة: فلسفته هي الفلسفة الوجودية) إلى أن قال:- (وتمتاز وجوديته عن وجودية هيدجر وغيره من الوجوديين بالنزعة الديناميكية ...) (ص 294 - 1).
ومع ذلك فقد اتهم (العقاد) بالوجودية، لثنائه على بعض مبادئها. ف(العقاد) حين كان ضد إلغاء وجود الفرد واستغلاله في غمار الجماعات، ولمّا كان خصماً عنيداً ضد الشيوعية، في إطار ضدِّيته للمادية التي أحسن إجهاضها بالأدلّة الحسِّية والعقلية، استنجد بالرؤية الوجودية من خلال زاوية ضيقة، وهو قد عدَّها: (ردّة فعل لتلك المذاهب، يحفظ للفرد كيانه واستقلاله، ويعرِّفه بحقوقه وواجباته). ولكيلا يقع (العقاد) في فخِّ الوجودية، ولأنّه أميَل إلى التوازن، استدرك وقال:- (ولكن هذه الوجودية قد تنحدر مع المنْحدرين بطبائعهم حتى تصبح ضرباً من العدمية أو ضرباً من الإباحية التي لا تعترف بشيء غير شهوات الفرد ودوافع الأثرة والأنانية). ولقد ذهب يعدِّد ملامح العدمية في الوجودية، وبعد تقديمه بعض الشواهد قال:- (هذه صورة من الوجودية الممسوخة)، وهو قد ألمح إلى أساطينها، واختلاف معتقداتهم واختلافه معهم.
والذين اتهموه بالوجودية، عوّلوا على قوله: (وكاتب هذه السطور (وجودي) إذا كان معنى الوجودية إنصاف الضمير الفردي وتقديس الإنسان المستقل بفكره وخلقه)، وهذه المقولة تشبه إلى حدٍّ كبير مقولة بعض السَّلف:- (إذا كان حب آل البيت تشيعاً فليشهد الثقلان أنني متشيع)، وقول (العقاد) باستقلال (الفكر) و(الخُلق) يقيد بأنساقه الثقافية وسياقاته التي تؤكد على إسلامية فكره. وهو حين يسعى لفك الاشتباك بين الفرقاء يؤكد على (شرط الاعتدال) بقوله:- (إلاّ أنّ المغالاة محذورة من الطرفين لأنّ المغالاة من هنا أو هناك تضر بالفرد كما تضر بالمجموع).
و(العقاد) حين تناول الفلسفة السياسية وأنماطها من خلال الفلاسفة الذين وضعوا تصوُّرهم لأنماط الحكم المعاصر، لم ينحاز لأحد منهم، وإنّما ساق رؤية كلِّ واحد منهم بأمانة ودقّة، وحين تقصّى سائر الرؤى، أكد على أنّ تلك المذاهب تقتسم الخطأ والصواب على حصص متفاوتة، فليس بينها مذهب ينفرد بالصواب كلِّه، ولا مذهب ينفرد بالخطأ كلِّه، ومن ثم خلص إلى القول:- (وهي على تناقضها من ناحية، يتمّم بعضها بعضاً من ناحية أخرى)، ومع غمرة المذاهب السياسة وتشعُّبها وجاذبيتها التي أوجز الحديث عنها (علاء حمروش) في كتابه (تاريخ الفلسفة السياسية) لم ينس (العقاد) إسلاميته، ولم يتنكَّر للجذور السياسة التي نمت مع التوسُّع الإسلامي، وإنّما طرح المشروع الإسلامي بواقعية ووسطية، وتوازن حيث قال:- (والدين الإسلامي قد فصَّل مذهبه في الشورى، والمساواة واحترام الإجماع، وسؤال أهل الذِّكر تفصيلاً، يتناول أصول الحكومة، ويوافق تطوُّرها مع الزمن). وهذه الرؤية لمستخلصات فلاسفة الحكم في العصر الحديث، وتلك الرؤية الإسلامية، تنطويان على عمق في الفكر وشمولية في الثقافة، وربط دقيق بين النظرية والتطبيق، وتوازن في الرؤية والتصوُّر. فهو لم يؤخذ (بالطوباويات)، ولم يتعثّر بالوقوعات لمحبطه. وخلوص المفكر من حدِّيات الآراء ومؤشّرات الفشل دليل على التوازن الحصيف.
وحديث (العقاد) عن التقلُّبات السياسية، حديث يتقصّى فيه الرؤية كما فعل في كتابه (فلاسفة الحكم في العصر الحديث)، وهو حديث يحكمه التنظير، وحديث يتقصّى فيه النتائج. وهو بين الرؤيتين يجنح إلى المنطق، ولا يعول على انفتاح السياسة على كلِّ الاحتمالات بوصفها (فن الممكن)، ورصده للأحداث السياسة يتّسم بالخبرة والوعي، وما كان في يوم من الأيام ثائراً تحكمه العاطفة، ولا هيّاباً يركن للسكونية، وتُمنِّيه المثالية الزائفة. وواقعيته ليست إذعاناً، وإنّما هي تبصراً بالممكن، والإمكانية.
و(العقاد) حين قرأ كتاب (سر تطوُّر الأمم) ل(لوبون)، لم يسايره في ميله القائم على (الأحكام والنتائج). وإنّما جنح إلى تغليب (الملاحظات والآراء)، وعنده أنّ إصدار الأحكام وتحديد النتائج يعني حسم الموقف، وقطع الطريق أمام مزيد من المراجعات، أمّا الملاحظات والآراء فهي مفتوحة لمزيد من الإضافات. وهو قد أيّد (لوبون)، وصوّب رأيه حين قدّم (الأخلاق) على (العقل)، وقال بالحرف:- (فلتكن عنايتنا بالأخلاق فوق عنايتنا بالعلوم)، وكأنّه يصيخ إلى مقولة شوقي:-




(وإنّما الأمم الأخلاق ما بقيت
فإن هم ذهبت أخلاقهم ذهبوا)


وحين يلح (لوبون) على فشل (مذهب المساواة)، ويؤكد على تلمُّس (روح الأُمّة) بوصفها مفتاحاً سحرياً لكشف خصوصيتها، يذهب (العقاد) إلى تخليص الرؤية من سوء الفهم. وليس شرطاً أن يكون مقصد (لوبون) ما تصوّره (العقاد)، ولكن المهم في الأمر تجلِّي (التوازن) في معالجته لرؤية المؤلِّف.
(والعقاد) جنَّد نفسه لمواجهة المذاهب الحديثة، يمحو، ويثبت، وملاذه فكر متوازن، لا يلغي ذاته ولا يعزلها، يؤمن بأنّه على حق يطلب المزيد، فهو تارة يسمِّيها بالمذاهب المادية، وأخرى يسمِّيها بمذاهب ذوي العاهات. وهو حين ينشئ الكتب، أو حين يقرأ الكتب التي تتفق مع توجُّهه يحاول حفظ التوازن، وخير مثال قراءته لكتاب (على أطلال المذهب المادي)، ف(العقاد) يحكم بفساده وانهياره، ولكنه لا يحتمل المبالغات، ولا يسلم للقطعيات. وتتجلّى وسطية العقاد حين يرفض (نعم) أو (لا)، ولأنَّهما حاسمتان، وحين يسخر من (أغرار الملحدين)، الذين ينسفون العقائد ويرونها أوهاماً وترهات يذهب إلى أنّ الهدم والتشاؤم أيسر من البناء والتفاؤل، ولهذا يتهافت المفلسون عليها. ولقد أكد أنّ ضعف اليقين، وقلّة الثقة بالمبادئ الأخلاقية السامية هي التي أضرّت بالنهضة الوطنية. ولأنّه يقف بعنف وصلف ضد (الشيوعية) و(الصهيونية)، فقد امتدت رؤيته إلى جذور هذين المذهبين، وهو الإيمان المطلق بالمادة، ولقد جاء بما لم تستطعه الأوائل في التأكيد على أنّ خفاء المادة لا يقل عن خفاء عالم الغيب، وأنّ المادة المحسوسة والملموسة والمرئية إن هي إلاّ وهْم، ولقد أدّى توازنه إلى الجمع بين عالم الغيب وعالم الشهادة، في استحالة الوصول معهما إلى بر الأمان، وكل الجهود المبذولة للوصول إلى حقيقة الوجود والمادة منه إنّما هي من الرجم بالغيب، لقد تعمّد نسف القواعد، ولم يشغل باله بالشواخص كما يفعل غيره.
ول(العقاد) نظرات عميقة في الأحوال والفلسفات، وهي نظرات تحيل إلى معارف وتجارب، وليست مرتجلة. وسواء صدقت تلك النظرات، أو لم تصدق، فالمهم - هنا على الأقل - ما تتركه من تساؤلات، وما تحدثه من مراجعات، وما تثيره من رغبات، في مزيد من المعارف. فالعقاد حين ذهب إلى أنّ التشاؤم والكره أيسر من الحب والتفاؤل، تصوَّر البعض أنّ ذلك قول يلقيه على عواهنه. وهو كذلك حين يختلف مع القائلين بأنّ الفلسفة نشأت في اليونان، أو حين يقول بأنّ العصر الحديث ليس عصراً مادياً وحسب، فحين يراجع في شيء من ذلك ينطلق على سجيّته، لتبرير ما يذهب إليه، وكأنّه يغرف من بحر، فهو لا يفرض رؤيته العازمة الجازمة، وإنّما يعرضها، ويرقب ردود الفعل، ثم ينطلق في تأكيد ما يذهب إليه، والمتابع يحس بتدفُّق الحجج والبراهين.
لقد تقصّى أطرافاً من ذلك في مقالات أثير على كتابتها، ثم جمعها في كتابه (دين وفن وفلسفة)، حدَّد فيها رؤيته الفلسفية باقتضاب، وتحدّث عن موقفه من العقائد والأديان، والسياسة والتاريخ، والمسرح والسينما، وتناول أفكار بعض معاصريه، ولست قادراً على انتقاء حيثيّاته بالقدر المرضي، ومن ثم عدلت عن ذلك، واكتفيت بالإحالة.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:11 PM   #44
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
قراءة نقدية لكتاب (دليل الناقد الأدبي)
د. حسن بن فهد الهويمل


أنجز الأستاذان الدكتوران (ميجان الرويلي) و(سعد البازعي) عملاً تتنازعه الموسوعية والمعجمية، ويختص بالمصطلح النقدي. وقد جاء في طبعته الأولى عام (1955م) متواضعاً إلى أقصى حد، ولكنه في طبعته الثالثة (عام 2002م) أخذ وضعه الطبيعي أو كاد، واستوى على سوقه في حدود ما أراداه له، لا في حدود ما يجب أن يكون عليه.
وبين الطبعات الثلاث مسافة لا تقاس بالزمن الذي لا يتجاوز سبع سنوات، لا من حيث الكم، ولا من حيث الكيف. فالطبعة الأولى تناهز المئتي صفحة، فيما تتعدى الطبعة الثالثة الأربعمائة صفحة، والمصطلحات في الطبعة الأولى بلغت الثلاثين، فيما نيفت على السبيعن في الطبعة الثالثة.
هذا على مستوى الكم، ولكن المسافة المهمة في الكيف، متمثلة في أسلوب العرض ومنهجه ودقة المعلومة ومعرفيتها، وتعدد المرجعيات، وتنوع انتمائها الحضاري، وإن كان مع كل ذلك دون المؤمل لسببين رئيسين:
الأول: اعتماد المؤلفين على الانتقاء الذي لا يحكمه ضابط.
الثاني: مراوحة الدراسة للظواهر والقضايا والمصطلحات بين التاريخية والوصفية، والإسهاب، والاقتضاب، دونما ضابط واضح، ولما كان عملهما يتساوق مع أعمال متشابهة، فإن المؤمل منهما تدارك ما فات السابقين، والبدء من حيث انتهوا.
والمؤلفان حين مالا إلى الانتقاء، وتهيبا الاستقصاء، لم يحددا حيثيات استدعاء المصطلح المنتقى، ودواعي إهمال ما سواه، فقد يكون المصطلح المعتنى به دون المهمل في الأهمية والضرورة، والانتقاء يجعلهما في حلٍّ مما طال سلمه، وصعبت مراقيه، وندت مواطنه. وحين لا يكون هناك ضابط للمصطلح المستدعى أو المهمل يصبح العمل مجرد خواطر، مع أن تناولهما يتسم بالعملية والتقصي والمرجعية. ولو أننا طبقنا علم المصطلح وآليته كما حددها (فوستر)، لأصبح العمل مجرد مقالات تطول وتقصر عن بعض الظواهر والقضايا الثقافية الحديثة.
ولأن عملهما يرتبط بمصطلح خاص، إذ لا يتعدى الحديث عن المصطلح النقدي المعاصر، فإن من واجبهما تقصي متطلبات المشهد النقدي واحتياجات الناقد المعاصر، الذي وُعِد ومنِّي بالدليل الذي لن يصل بالمدلول إلى كل غاياته ومطالبه. ولكي أؤكد على اعتباطية الانتقاء، أبدأ من حيث ابتدءا في (باب الهمزة). فلقد تحدثا عن أدبين: (الأدب الإسلامي) و(الأدب المقارن)، فيما صرفا النظر عن آداب أهم مثل (الأدب الوجودي) و(الأدب الماركسي)، وهما قد تحدثا عن (الآخر) بوصفه نقيض (الذات)، ولم يتحدثا عن (الذاتية). وفاتهما مصطلحات كثيرة ومهمة، مثل (نظرية التلقي) وعشرات النظريات في (السرديات) مثل (الميتانصية) و(تيار الوعي).
ولما كان الزمن (زمن الرواية) كما يحلو للبعض إطلاقه، فإن الأهم تقصي الظواهر والقضايا السردية، ولقد تنبها لطغيان المناهج والآليات والمذاهب، ومن ثم تجلت عنايتهما بالمصطلحات الأسلوبية، وهو اهتمام ينم عن وعي بمتطلبات الفترة. وإذ جعلا من نفسيهما أدلاء للنقاد، ولم يتواضعا، ويكتفيا بالقراء، فإن الدليل كالرائد، لا يكذب ولا يقصر. ولما لم يكن شك في صدقهما، فإن الشك كله في التمام. وتقصيرهما عن الايصال إلى الغاية المنشودة من تقصير القادرين على التمام، إذ بإمكانهما أن يتقصيا الأهم من المصطلحات، لأنها مطروحة في الطريق عبر عشرات الموسوعات والمعاجم والدلائل، وحين يأخذان بالانتقاء فإن الواجب وضع ضوابط، بحيث لا يتحدثان عن المهم، وينصرفان عن الأهم، أما حين يكون المعجم استقصائياً فالأمر جد بسيط.
لقد تحدثا عن مصطلحات مغرقة في علوم ليست ذات صلة وثيقة بالنقد، وإذ كان (علم النفس) قد توغل في النقد، حتى شكل مذهباً نقدياً تبناه (هازلت) واحتفى به (العقاد) من قبل و(عز الدين إسماعيل) وآخرون من بعده، فإن هناك مصطلحات نفسية، ذات صلة وثيقة بالعملية النقدية، لم يعرضا لها، فيما عرضا لمصطلح لم يخطر على بال أي ناقد أو مبدع ذلكم هو (مرحلة المرآة) ص230، ولما كان الأمر انتقائياً، فإن مثل هذا المصطلح لا يمكن أن يتقدم على عشرات المصطلحات المتبادلة بين (مناهج النقد) و(علم النفس).
ولست أعرف على أي أساس قام انتقاؤهما للمصطلحات، وما هي آلية الانتقاء أمام مئات القضايا والتيارات والظواهر؟ فهل قصرا اهتمامهما على الآليات أو على المناهج؟ أم امتدت نظرتهما الى الظواهر والمذاهب؟ وهل نظرا إلى المصطلحات المتنازع عليها بين المعارف والعلوم؟ وكيف فرق المؤلفان بين التيارات والظواهر والآليات والمناهج؟
أحسب أن المأزق الذي وقع فيه كثير من المصطلحيين خلْطهم بين الآلية والظاهرة. ف(التصويرية) و(التعبيرية) و(الرمزية) تختلف عن (البنيوية) و(التقويضية) و(التحويلية). ثم حين تناولا (ما بعد الحداثة والحداثية)، هل نظرا إلى الفعل النقدي أم إلى الابداع الأدبي؟ ولست أعرف ضوابط (البعديات). ولو أنهما في الاستهلال استوفيا طبيعة المادة، وطرائق التناول، ونظام الترتيب والأداء، وضابط الانتقاء لتيسر التعامل مع الدليل.
ولست أشك أن المؤلفين توخيا سد الفراغ المصطلحي بهذه المحاولة المعرفية الشحيحة، مع إمكان البسط، وقيام الحاجة الملحة إليه. وحين يقتصران على ما دون السبعين مصطلحاً، لا يسدان رمقاً، ولا يطفئان ظمأً. فالمصطلحات تتناسل ساعة بعد أخرى، وتعامل المطبقين الذين لا يعون المقتضى يزيد الأمر تعقيداً، وهي بتكاثرها تحمل معها إشكالية المفاهيم التي تتحول بتسارع غريب. وإشكالية المصطلحات بين النقل والترجمة والتعريب والنحت والاشتقاق والتركيب والاختراع، في ترك مفاهيمها وراء ظهرها في بلد المنشأ، واحتمال أرتال من المفاهيم التي تجد مع تجدد اللغة والثقافة وتعدد المتداولين، ويضاف إلى إشكالية المفهوم إشكالية الصياغة، وبخاصة حين يكون لكل مترجم حقه في الصياغة، والترجمة، والمتابع يحس بفوضى الترجمة والتعريب.
والمؤلفان حين لم يحددا ضابط الانتقاء، ولم ينتبها الى فوضوية الترجمة والتسمية يتحول الجهد التقريبي الى إشكالية. لقد تحدثا عن (التفكيكية) فيما جاءت مصطلحات (التشريحية) و(التقويضية) مثلما جاءت مصطلحات (الرومانتيكية) و(الرومانسية) و(الرومانطيقية) مترادفة، موهمة الاختلاف الجذري، والمبتدئون قد تتشابه عندهم المترادفات، وليس هناك من بأس في سياق الترادف وذكر أسبابه. و(البازعي) لما يزل يفكك (التفكيكية) الفرويدية، ونحن بانتظار ما ينتهي إليه، ولا شك أنه الأقدر على كشف خباياها، لأنه وسيط مؤتمن.
والمؤلفان اللذان تقلبا بين المرجعية الغربية، والاستعمال العربي، وراوحا بين التاريخية والدلالية والآلية والمقصدية، لم يكونا متحرفين لهذا التنوع، وإنما فرضته العفوية وتوفر المرجعية، وحين تقوم الحاجة إلى الرصد التاريخي لمصطلح من المصطلحات يعمدان إلى الحديث عن مفهومه، وإذا قامت الحاجة إلى المفهوم نزعا الى التاريخ. وكان بودي لو أنهما رسما منهجاً وخطة، بحيث وزعا التعريف بالمصطلح إلى مقاطع: المقطع التاريخي، ويتحدثان فيه عن بلد المنشأ، والبدايات، وعلى يد من نشأ المصطلح، وما جذوره (الأيديولوجية)، والمقطع المعرفي، ويتحدثان فيه عن حواضنه، أهي ثقافية أم فلسفية أم علمية؟ ثم المقطع التحولي، بحيث يتحدثان عن الترجمة أو التعريب، ومدى استيعاب الكلمة العربية للمفهوم والمقتضى الغربي، ثم المقطع الاستيعابي بحيث يتحدثان عن المتلقي العربي، ومدى قدرته على التمثيل تنظيراً وتطبيقاً. وليس هناك بأس من الإحالة إلى المراجع، لمن أراد التوسع، ولقد أحسنا في ذلك، حيث أحالا إلى المصادر والمراجع، وفي ذلك قطع لقول كل خطيب. نقول هذا، ونطالب بالتوسع، لأنهما التزما بما لا يلزم، وإلا فالمعجمة تتطلب لغة مكثفة مركزة، ولأنهما استعدا ليكونا أدلاء للنقاد. ولم يكتفيا بالقراء، والدال للناقد لابد أن يدله على ما جهل.
ولأنهما عولا على مصطلحات نقدية غربية، ومثل هذا التعويل يحملهما على الترجمة المباشرة من اللغة الأصيلة، أو اللغة الوسيطة المباشرة من اللغة الأصلية، أو التعويل على المترجمات العربية. ولأن التعويل غير واحد، وأن لكل معول عليه إمكانياته اللغوية والمعرفية ومواقفه، فإن المتلقي يتطلب تحديد المصطلحات المترجمة من اللغة الأصل أو اللغة الوسيطة. كأن يكون المصطلح نشأ في ألمانيا أو في فرنسا ثم ترجم إلى اللغة الانجليزية، ثم ترجم منها إلى اللغة الغربية. وتعاقب اللغات عليه يحوله من الأداء المعرفي إلى الأداء الثقافي، وكتب المعاجم لا يجوز أن تعتمد لغة الثقافة أو التحديد الانطباعي، لأن الأصل في المعاجم أن تكون ناقلة أمينة دقيقة حيادية.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:12 PM   #45
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
قراءة نقدية لكتاب (دليل الناقد الأدبي) 2-2
د. حسن بن فهد الهويمل


ولأن الأدلاء إلى مواطن المصطلحات والظواهر الأدبية يختلفون في اهتماماتهم ومستوياتهم وقدراتهم الاستيعابية، وهم كذلك يختلفون في امتلاك ناصية اللغة المعجمية، وطرائق التعامل مع المذاهب والتيارات، وأساليب عرضها بين التاريخية والوصفية والتحليلية والتعريفية، وفي مواقفهم بين الحياد والانحياز، فإن الأفضل تقاسم العمل، وإضافة كل جهد لصاحبه، ومع أن عمل المؤلفين لم يكن مبادرة لا سابق لها، إلا أنهما بحق أعطيا عملهما شيئاً من الخصوصية، وكان بودي الاستفادة من المحاولات الرائدة، وسد الخلل الذي تركه السلف، ذلك أن التكرار لا يضيف جديداً، ومعاذ الله أن أصفهما بالتكرار.
وبين يدي الآن أعمال كثيرة، تلتقي مع مشروع المؤلفين في أمور كثيرة، ولم أشأ من الموازنة التوسع، بل اقتصرت على المتشابهات في العناوين، ومما حاولت النظر فيه لكي تتميز الأشباه والنظائر الكتب التالية:
1- دليل الناقد الأدبي: د. نبيل راغب ط 1981م.
2- دليل الناقد الأدبي: د. ميجان الرويلي ود. سعد البازعي ط 1995.
3- الدليل الأدبي: جان الديك وسامي خوري ط 1981م.
4- دليل القارئ إلى الأدب العالمي. ترجمة محمد الجوزا.
ويبدو لي أن المؤلف العربي أسرف في الثقة بالنفس والإعجاب بالعمل، حتى جعل كتابه دليلاً للناقد، وليس هادياً للقارئ. ولا أحسب أحداً من أولئك بقادر على إضافة شيء جديد يدل الناقد، وإنما هو جهد لتنوير القارئ، فإذا كان الدكتور (نبيل راغب)، قد عرّف بثلاثة وعشرين مصطلحاً، و(الرويلي والبازعي) قد عرفا بثلاثة وثلاثين مصطلحاً في الطبعة الأولى، وأضافا إليهما في الطبعة الثالثة ما تيسر جمعه، فإن المتلقي المستحق لصفة الناقد لا يحمل سمة النقد حتى يكون قد استوعب مئات المصطلحات. وإذا كان بحاجة إلى دليل لا يتجاوز محتواه الثلاثين أو السبعين مصطلحاً، فإن وصفه بالناقد من المبالغات المتجاوزة.
فالنقاد الغربيون الذين تواضعوا، وجعلوا عملهم دليلاً للقارئ، وليس للناقد تناولوا في موسوعاتهم مئات الأعلام، ومئات الأعمال الإبداعية والنقدية، ومئات الفنون والمذاهب، وجاء مؤلفهم في ستمائة وخمسين صفحة من القطع الكبير والحرف الصغير، ومع هذا فنحن لا نقلل من أهمية العمل، ولا نغمط المجتهدين جهدهم، ولا شك أن إسهام الأستاذين يلبي حاجة المخفين من القراء أما النقاد فلهم مصادر أوسع كمعاجم (جبور عبدالنور) و(مجدي وهبة) و(يوسف خياط) و(البوشيحي) و(عكاشة) و(لؤلؤه) و(الربداوي) و(مطلوب).
والمؤلفان عدّا عملهما إضاءة لبعض المصطلحات والتيارات النقدية المعاصرة، وذلك بحد ذاته إسهامٌ له قيمته، والاعتراض على وصف العمل بأنه دليل للناقد، وليس دليلاً للقارئ، فالناقد الذي تنقصه معرفة تلك المصطلحات ليس بناقد، وإنما هو مبتدئ يتهجى أبجديات الحركة النقدية المعاصرة، وأملي تحويل هذا الدليل إلى مشروع يغني ويقني، فالمشهد بحاجة إلى مثله، وإلى مثليهما في الجد والجلد.
والملفات الخفيفة واللقطات السريعة كثيرة ومتداولة إلى جانب الأمهات من الموسوعات والمعاجم التي تتسم بالمنهجية والدقة والشمول والتوفر على آلية المعجمة. وليس هنا من بأس في أن يحاول عدد من الكتاب المراوحة بين المعجمة القائمة على أخصر المختصرات، والموسوعية المتسعة للتاريخ والمفهوم والتعريف، وقد يجمع البعض بين الموسوعية والمعجمية، نجد ذلك عند الدكتور (محمد عناني) في كتابه (المصطلحات الأدبية الحديثة)، إذ جعل الكتاب في قسمين: قسم للدراسة الموسعة، وقسم للمعجمة المختصرة، حتى لقد اهتم البعض بمعجمة تبعات ظاهرة واحدة جديدة، مثلما فعل البعض في مصطلح (النص) وتحولاته وتداعياته.
وللدارسين مواقف تدق فيها نظراتهم إلى تحولات المصطلح من الديني إلى الفلسفي، ومنه إلى الأدبي، وحديثهما عن (الغنوصية) ص 196، مؤشر اقتدار على تعقب المصطلح عبر مساره التاريخي، وتحولاته الأيديولوجية، وتجسيد لحظة التحول، وتحديد أمدائه الاستيعابية، على أن المفاهيم التي تناولت المصطلح لم تفض بحديثها إلى تحولاته الأدبية. فقد تناوله الدكتور (عبدالمنعم الحفني) في (الموسوعة الفلسفية) ص 296، وكذلك المجمع اللغوي في (المعجم الفلسفي) ص 133، على أنه كان بودي لو اتخذ طريق التعريف الوضعي للكلمة، إذا كان لها جذر عربي، أو الرجوع إلى جذرها الأجنبي، إذا كانت معربة، وإذا تعذرت الترجمة الحرفية، ولم يمكن النص على دلالتها كما هي في أصولها الأجنبية حسنت الإشارة إلى ذلك.
ولو أخذنا جذر (غ.ن.ص) لوجدناها عربية الجذر، وهي في اليونانية (جنوسيس) فكأنها معربة، مع أنها في اليونانية تعني (المعرفة)، وعند أرسطو تشمل الإدراك الحسي، فيما تفيد (العلم بلا واسطة).
والسمة البارزة في هذا الدليل محاولة ربط كل مصطلح بمنشئيه والمتبنين له، واستعراض تطور مفاهيمه من خلال الوقوف على وجهات النظر المتباينة، وكذلك الإشارة إلى تداخل الحقول، وتنازع المصطلح ومفاهيمه في كل حقل، ولكنهما ينهمكان في (التاريخية) و(التحولية)، دون تحرير الدلالة، وتحديد المفهوم الألصق. وحين لا يريدان أو لا يملكان القدرة على التعبير عن المفهوم فإن ذلك يحملهما على تكرير مقولات لا تقرب المصطلح. نجد ذلك في حديثهما عن المصطلح (الذرائعية الجديدة) ص 167.
والمؤلفان لا يلتزمان علامات الترقيم، وحين ينقلان نصاً لا يحصرانه بالأقواس، وقد لا يحيلان إلى مصدره، وإن كانت طبيعة المعاجم الاختصار والتركيز، مما يستدعي الاستغناء عن الإحالة، غير أنهما فيما يكتبان يتسمان بالترهل والاستطراد في كثير من الأحوال، ولو أنهما اعتمدا التكثيف والتركيز لكنا تجاوزنا عدم استكمال متطلبات التأليف المنهجي، وبخاصة أن المؤلفين أكاديميان يعرفان حق الشكل الكتابي، وما تستدعيه صناعة الكتاب الحديث، وهذه الملاحظات تبدو في أماكن كثيرة، ولك أنا تراها في حديثهما عن (النقد الماركسي) ص 323.
ويبدو لي أن المؤلفين يحرصان على تغييب الذات، معتمدين على المرجعيات في تحرير المسائل، وكنت أود لو استوعبا الظاهرة، وقدماها وفق رؤيتهما، وبخاصة أنهما قدما دراسات، ولم يقدما تعاريف، فالدليل ليس معجماً، وليس موسوعة، إنه مجموعة مقالات ذات عناوين، خذ على ذلك حديثهما عن (موت المؤلف) و(موت المؤلف: محاذير)، لقد جاء ما كتباه على شكل مقالة مكثفة غير منهجية.
ولأن المفترض أن تكون المعاجم والموسوعات تعليمية توصيلية فإن المؤلفين لم يتوفرا على هذه اللغة، ذلك أن القارئ الباحث عن الخلاصات والنتائج يواجه بلغة عصية، لا في مفرداتها، ولا في تراكيبها، ولكن في التوائها، وطول جملها، واستهلالاتها التي قد تشتغل ب(التاريخية) أو ب(التحولية)، وقد يكون الاستطراد والترهل من أسباب الإبطاء في العملية التوصيلية. ولهذا فالكتاب عمل معرفي متعال، لا يضع في حسابه مهمة التوصيل، بقدر ما يضع في حسابه الاستقصاء الذي قد لا يتطلبه الموقف. والعيب اللغوي مرتبط بالمهمة التي ينهض بها المؤلفان، ولو أن الكتاب عمل لا يحمل مهمة التوصيل لما كان على لغته أي مأخذ.
والمؤلفان تحدثا عما يمكن تسميته بقضايا الأدب الحديث، وهناك من تحدث عن القضايا الأكثر حضوراً، ومنهم من توسع في ذلك، نجد ذلك عند الدكتور (نبيل راغب) في كتابه (موسوعة الإبداع الأدبي). ولست أشك أنهما بذلا جهوداً مضنية، ورجعا إلى كتب عربية، وأخرى أجنبية، واجتهدا في تنقيح المعلومات واستكمال متطلبات كل مصطلح، ولو أنهما أوجزا المعلومة، وركزا على تحرير المصطلح بتعريف قواعدي موجز، ثم مضيا للرصد التاريخي واستعراض وجهات النظر المثرية للموضوع لكنا أضفنا إلى المكتبة العربية معجماً متميزاً. ولعل الطريق أمامهما للإيجاز والإضافة. وكتابهما في طبعته الثالثة يسبق زمنه، إذا قيس بالطبعة الأولى.
وخلاصة القول إن المؤلفين يمتلكان ثقافة واسعة وعمقاً معرفياً، و(دليل الناقد الأدبي) مهما قصر عن تطلعاتنا فإنه عمل متميز نفر إليه كلما حزبنا أمر، وقدرهما أن (زامر الحي لا يطرب)، فلهما من كل منصف معترف بالفضل لأهله الشكر على هذه الإضافة التي ترقب المزيد.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:14 PM   #46
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
متمردون لوجوه شتى..!! 1-2
بقلم: د. حسن بن فهد الهويمل


ما زلت أذكر أمشاجاً من قراءات سلفت لكتابين رصدا، أحوال طائفة من المتمردين، وتقصيا دوافعهم والنتائج التي توصلوا إليها هما:
- (متمردون لوجه الله) ل (محمود عوض).
- و(متمردون أدباء وفنانون) ل (محمود السمرة).
- وثالث لا ألم بمحتواه، لطول الأمد (لماذا يتمرد البشر)، تأليف (تيد روبرت غير)، وترجمة (مركز الخليج للأبحاث).
تناول الأول طائفة من العلماء والفقهاء في القديم والحديث، ك (ابن حزم) الذي تمرد على القياس وهو من مسائل الجمهور، و(ابن تيمية) الذي تمرد على كثير من الملل والنحل، و(الطهطاوي) الذي تمرد على الجمود والتخلف، و(الأفغاني) الذي تمرد على النظم المواطئة للاستعمار، و(النديم) الذي تمرد على الاستبداد.
فيما تناول الثاني أزمة الإنسان في الأدب المعاصر، بوصفها أرضية للتمرد والغضب. وكان تركيزه على أدباء غربيين، ولم يلتفت إلى غضب عميق، واكب التراث العربي، تمثل في إبداعات عدد من الشعراء، وفي مقدمتهم (الصعاليك)، وفي كتابات عدد من الأدباء، وفي مقدمتهم (أبو حيان). وإذ سماهم (محمود السمرة) بالمتمردين، فقد سماهم (إداورد كار) ب (الجيل الخائب) في كتاب يحمل الاسم ذاته. وكتاب (كار) يصور حياة المنفيين (الرومانتيكيين) الذين هربوا من روسيا، حين ضُيِّق على أفكارهم التحررية.
ولما استفاضت ظاهرة التمرد في العقد الثالث من القرن الخامس عشر عبر المشاهد الثقافية كلها وبأنواع شتى، ولوجوه مختلفة، ومن رويبضات لا تحسن القول ولا تبادر الفعْل، عنَّ لي الحديث عن تلك الظاهرة التي جاءت تداعياتها من التراث والمعاصرة. وتداعي الأفكار للحديث عن هذا الصنف المتشابه وغير المتشابه من الناس، يتطلب التقصي والتأني، والتحسس عن الدوافع، وتفادي التحامل على أي خطاب قبل الاستبانة والتثبت. ومكمن الأهمية أن لكل متمرد دوافعه ومقاصده وأثره فيمن حوله: سلباً أو إيجاباً. وفي الحديث المشهور: (إنما الأعمال بالنيات). ولأهمية النوايا عمد العلماء إلى الاستهلال به في مؤلفاتهم. ومن الضروري التحري لمعرفة الصادق من الكاذب، والمحق من المبطل، فاستكناه الدوافع أدعى للتأييد أو الامتناع أو المواجهة، وذلك أخطر الحالات. وتقلب الأحوال وتسارع الإيقاع في المشاهد قد لا يمكن من التثبت، والقول على بينة من الأمر. فالدهماء إذا سمعوا هيعة انطلقت إليها، و(الشنفرى) استهجن الاهتياج الأعزل، وهو دأب أغيلمة الصحافة ومثقفي السماع.
ومن الصعوبة والخطورة أنه لا يمكن أن يكون هناك تمرد إلا في ظل سلطة قائمة يزع الله بها ما لا يزع بالقرآن، لها ثوابتها التي لا تساوم عليها، وعندها فسح من التحولات التي لا تمانع من التفاوض حولها. والكارثة أن المتعالمين قد لا يميزون بين الثوابت والمتغيرات، وأن غَير المكتوين بنار الفتن لا يدركون خطورة الفراغات الدستورية والاضطرابات الفكرية. والمتمردون كما الفتن التي لا تصيبن الذين ظلموا خاصة، وذلك سر الأهمية، ومكمن الخطورة، فكل متمرد إما معتق أو موبق.
والتجمعات الإنسانية بوصفها نواة المجتمع المدني تتوسل بسلطات ثلاث، لا يستقيم أمرها من دون تقاسمها للسلطة، أو اشتراكها فيها بأقدار متساوية أو متفاوتة. ومع الضرورة الملحة لهذا النوع من السلطات، لحمل التجمع الإنساني على ما يحييه ويحميه، ويدرأ عنه الأخطار المحدقة، فإن هذه التجمعات لا تنفك من متمردين، يجددون أو يخربون، يحسنون أو يسيئون. وهكذا الحياة تداول وتدافع، عمار أو دمار. والسلطات نفسها تراوح بين سلطة العدل والإحسان، أو تسلط الفحشاء والمنكر والبغي، كما أنها تراوح في استكناه ذاتها بين التفسير الأسطوري أو الخرافي أو التأويل العقلي المحيل، وفي الأقل تتمثل المقاصد، وتَعْلم التأويل.
تلك السلطات الثلاث المتمثلة في: (الدين) و(السياسة) و(المجتمع) تتعرض لأخطاء فادحة في المفهوم أو في الممارسة، وفي ظل ذلك تتعدد جبهات المواجهة، وتتبادل مراكز القوى.
ف (الدين) بوصفه نزعة فطرية لا محيد عنه، قد يفهم على غير مراد المشرِّع، لما يكتنفه من نظريات معرفية، تستمد قراءتها من مذاهب شتى. والديانات كلها قد تحقق النصر والفتح، ويدخل الناس فيها أفواجاً، ثم تكون غريبة كما بدأت، حين تنشق على نفسها، وتتحول إلى فرق مُحقّة أو مبطلة، كلها في النار إلى واحدة، كما أخبر الهادي الأمين. وما من افتراق إلا وراءه متمرد يقرأ الأشياء وفق إمكاناته، أو على ضوء انتمائه. لقد تُركت الأمة على المحجة البيضاء، ولكن الزائغين الهالكين المهلكين يحيدون عنها، في ظل قراءات محكومة بنظريات معرفية تند عما كان عليه محمد - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه. والملم بنظريات المعرفة والتأويل والتلقي لا يستبعد الفسوق عن أمر الله.
وكل قراءة ترى نفسها الأحق في التصور، والأجدر بالامتثال. فهي في نظر المتمرد أو المجتهد غير المؤهل صدق لا يحتمل الخطأ، وغيرها كذب لا يحتمل الصدق. وهنا يتحكم الإيمان المطلق لا مطلق الإيمان بالقضايا المصيرية، فيكون التمرد لوجه القناعة العصية على الحلحلة. وقد يتخذ المتمردون (الدين) مطية يَعْدون به ويُعِدُّون العدة، ويستأثرون بالمغنم دون المغرم، ويستعبدون ولا يتعبدون، ويصادرون ولا يحاورون. ونواياهم المردية تحركها دنيا يُصيبونها أو مجد يباهون به، وخطابهم يحدوه فهم سقيم، وتأويل باطل. والكارثة حين لا يستبين العامة الصادق من الكاذب، فيكون تمردها لوجه الأدعياء النفعيين. وادعاء الدين لتحقيق المطامع معوقٌ للأمة، ومعمقٌ للشقاق، ومهيئ لفتنة عمياء، لا تبقي ولا تذر.
و(السياسة) أدهى وأمرُّ، فهي تراوح بين الجور والعدل، والوسطية والتطرف، وقد لا يحسن أربابها التصرف، فيكونون عبئاً على الأمة، فهي بيت الداء، ومصدر الشفاء، وفن الممكن، وما أضاع الفرص إلا كذابون يقولون ما لا يفعلون. و(الرأي العام) حصيد المنجلين، وهو بفعل السلطتين الأوليين قد يصاغ على غير هدى ولا كتاب منير، فهو الظالم والمظلوم. وقد يُسلب حقه المشروع في الحرية والسلوك، فيمارس الملاحقة لأعدائه أو التمرد عليهم. وأياً ما كان الأمر فإن التاريخ حافل بالمتمردين لوجوه كثيرة، وفرادة التنفذ مصدر كل شر، ومن ثم لا بد من مأسسة السلطات الثلاث، لتمارس حقها، وتؤدي واجبها.
ولقد عرف التاريخ السياسي والفكري العالمي والإسلامي والعربي القديم والحديث عدداً من الثورات وحركات التمرد، كان من أهمها وأخطرها في التاريخ الإسلامي ثورتا (القرامطة) و(الزنوج)، ولكنه لم يحفل بمصطلحي (الثورة) و(التمرد)، كما حفل بهما التاريخ السياسي والفكري الحديث.
ولقد قلت من قبل: إن (الثورة الفرنسية) هي أم الثورات، مثلما كانت الخمرة أم الخبائث - وأرجو ألا نتذكر (أم المعارك) - فالأمهات كثر، ولكنها كأم (الحُطيئة) غربال وكانون. وأذكر أنني عندما قرأت كتاب (تاريخ الثورة الفرنسية) تبين لي أنها بدأت دموية همجية، وكنا نعدها من قبل من خيار الثورات العالمية، لأنها - وحسب التضليل الإعلامي - أم (الديمقراطية) و(التنوير) و(العلمية) و(العلمنة) التي أنقذت (أوربا) من ظلمة القرون الوسطى. ومع أن هذه الثورة بكل ما صاحبها من أوضار أفضت إلى نظم حضارية فوضها الغرب، فأقالت عثرته، ومكنت له في الأرض، فإن التجربة الثورية العربية باءت بالفشل الذريع، ولما تزل تراوح في مكانها مكرسة خطاب الشجب والتخوين، والتصدير والمفاضلة، مستجيبة لحضارة الاستكبار المادي.
ولما أبديتُ استغرابي من هذه الدعاوى الزائفة عن أم الثورات، تصور بعضهم أني محكوم بخطاب سلفي منغلق على نفسه. ولم أستغرب، فكل ذهنية هشة يخترقها الإعلام الموجه، فيصْنع خطابها على عينه، ومن الصعوبة بمكان إعتاقها من موبقاته، والأخذ بيدها إلى سوء السبيل. وما يقال عن الحركات المشبوهة والثورات الهدامة يقال عن الأفراد. فكم من عميل لمَّعه الإعلام، ونفخه اللاعبون، حتى أغشى به العيون، وسد به الآفاق، وأغطش الحقائق، وهو في الحقيقة من أتفه الناس وأقلهم زكاء وذكاء ودراية.
والمغامرة تختلف عن التمرد، كما أن الإقدام يختلف عن الاندفاع، فالتاريخ حافل بالمتهورين والمغامرين الذين يظنهم الناس من المتمردين على بينة من أمرهم، وعلى جانب من الاستقلالية في خطابهم. وكم من متمرد يعد نفسه من الأخيار، وما هو في حقيقة الأمر إلا كمهاجر (أم قيس). والتاريخ قد يخلط الأوراق، فلا يفرق بين متمرد وثائر ومتهور، وهو في تحديد النوايا أكثر خلطاً وتوهيماً.
والمتابع لسير أعلام النبلاء، يقف على مبادرات تسبق زمنها، بحيث يوجس الرأي العام في نفسه خيفة منها، وقد يجد المسرون بالموافقة أن من مصلحتهم استثمار صيحة العامة، إما للكسب الرخيص أو للتشفي البغيض، إذ لا يسلم جسد من حسد. والسابقون لزمنهم قد لا يملكون القدرة على الإقناع، وبث الطمأنينة والثقة في النفوس، وقد تأخذهم الثقة بمشروعية مبادراتهم إلى الصدع بالمعتقد، دون اكتراث باتجاه الرأي العام، وهنا يكون النصر للقوة والمكر والترصد.
ولقد استعاذ (عمر) - رضي الله عنه - من جلد الفاسق وغفلة المؤمن، كما استعاذ العلماء من (صيحة العامة). وتاريخ العامة عبر العصور يؤكد أن كثيراً من السابقين لزمنهم ابتلعتهم الصيحات المتفلتة على الضوابط كلها.
ومثل السابقين لزمنهم (الغرباء) و(الجماهيريون)، فقد تمر بالعلماء والمفكرين والأدباء ظروف ضاغطة تحملهم على خيار التمرد، وبخاصة حين تعنف السلطة السياسية في حمل العامة والخاصة على مذهب طارئ، ليست له جذور فكرية، وليس له عمق بشري. فصراع الأعراق قد يؤدي إلى صراع الأفكار، ف (الرشيد) أنجب (الأمين) من أم عربية، و(المأمون) من أم فارسية، وكل (أقلية عرقية) تفعل المستحيل لبقائها قوية متنفذة. وهكذا فعل (البرامكة)، إذ تعهدوا (المأمون) وأحاطوه بالعلماء والأدباء والفلاسفة وعلماء الكلام، ليكون أهلاً للخلافة، فيما أحاطوا (الأمين) بالمجان والظرفاء وأهل السماجات ليقتله الترف وتلهيه الشهوات. ولقد أدركت (زبيدة) أبعاد تلك المؤامرة، فكان تخطيطها المحكم والقاتل ل (البرامكة)، ولكن العاقبة كانت ل (المأمون) الذي حمل الناس على مذهب (الاعتزال) متأثراً بمحيطه المعرفي، الأمر الذي دفع علماء السلف على التمرد والمواجهة لوجه الله، فكانت محنة (ابن حنبل) وموت (ابن نوح) والتضييق على السلفية.
ف (ابن حنبل) لم يكن مهيئاً للتمرد، حتى حين كان مغلول الأيدي، بل كان موالياً ومذعناً للخلافة وداعياً للخليفة، ويقال مثل ذلك عن (ابن تيمية). فالظروف الضاغطة هي التي حملت على التمرد، لرد الظلم، ومنع التحكم، وليس الاختيار. وكثير من الدعاة والمصلحين يجدون أنفسهم في طريق مسدود، فلا يجدون بداً من التمرد القولي أو العملي. وإذا كان الإحباط وقود التمرد، فإن (الجماهيرية) وقود مماثل على الرغم من تناقضهما، فقد يكثر الأشياع والأتباع، فيفرضون أسلوب الأداء العنيف والمواجهة الأعنف، بحيث يسلبون شيخهم فرصة التأمل ومعالجة الأمور بالتي هي أحسن. وكم من مُصْلح ألغى رؤيته أمام الأتباع، لأنه في ظل نشوة التألق أعطى جرعات زائدة عن المطلوب، فكان التمرد لوجه العامة، وليس لوجه الحق، وحين لا يكون بد من التراجع يفر المتمرد بجلده، تاركاً الأشياع في العراء.
وعلى ذات الوتيرة يكون الصراع السياسي، فكم من لاعب يمارس التعبئة الذهنية، بحيث تكون أكبر من حجم اللعبة السياسية العارضة، فيكون التمرد جماهيرياً، وليس فردياً. وقراءة الأحداث المعاصرة تقف بذوي الأبصار والبصائر على أخطاء فادحة، تكشف عن تقصير في تقدير الجرعة الدعائية. وما نقمت الجماهير المخدوعة من أرباب اللعب، إلا أنها صيغت على رؤية مؤقتة، لم يحسن الأرباب تفكيكها، بعد انتهاء اللعبة. وأستطيع أن أضرب الأمثال بسياسة توازن القوى التي لجأ إليها (أنور السادات)، وب (الجهاد الأفغاني) الذي حرك العواطف الجهادية، فكان ذهاب (السادات) في حادث المنصة على يد من صنع، وكانت رماية (البرجين) وهدمهما على يد فلول المجاهدين، وما زال المراقبون يتخبطون، كما تخبط المؤرخون حول كثير من الأحداث الفادحة، وما هي إلا يد أوْكت وفم نفخ.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:15 PM   #47
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
متمردون لوجوه شتى..! 2 -2
د. حسن بن فهد الهويمل


وأي تمرد قولي أو فعلي يحال إلى حواضن، تُنشئها الأوضاع أو يجلبها الأتباع، ومن جَهَلَها فكأنّما وتر أمنه واستقراره، وفي كلِّ يوم تطلع فيه الشمس نسمع عن تمرد عنيف ورد فعل أعنف، تلفظه فوَّهات المدافع أو أفواه الرجال، وتفاهة التمرد الأكثر إيذاءً، والأضعف جنداً ما نسمعه أو نقرؤه عبر وسائل الإعلام من أصداء لصائحين محكيين. فمن الناس من يكون تمردهم اجتراراً لقضايا مهترئة، ليس لهم فيها من أثر إلاّ التسخين لما غَبَّ من طبيخ. فأصحاب هذه الإثارات لم يكونوا أهل مشاريع فكرية، ولا أصحاب قضايا مصيرية، وإنّما هم أصداء يأوِّبون الصوت، وأجسام يعكسون الضوء، وهم كما يقول (بتلر): (ثمة رجال يولدون أذناباً، ومحاولة جعلهم رؤوساً ضرب من العبث). وهؤلاء الأذناب لا يلوون على معرفة عميقة ولا يتوفرون على تجربة ناجحة، وليس لهم أشياع ولا أتباع، يتولون إشاعة قولهم، وحماية ساقتهم. وليس بمستبعد أن يكون اللاعبون الكبار في بعض المواقف أحوج إلى أذناب الثعالب منهم إلى براثن الأسود، ومن ثم لا يجدون بداً من النفخ في هذا النوع من البالونات، وتمرد هؤلاء يكون لوجوه كثيرة، بحيث يكون لكلِّ تمرد وجه جديد يوفض إليه كما النُّصب، وكلّ همّ هذا الصنف المزعج الشغب والإثارة، لضمان بقائهم في دائرة الضوء الزائف. ومن إضاعة الجهد والوقت نزيف الأحبار لصدهم عما هم فيه، إذ من الحكمة ألاّ يُعبأ بهم، لأنّ المرور الكريم بمثلهم كفيل بتجفيف مستنقعاتهم. والمشهد الإعلامي مليء بهذا الصنف المخف من كلِّ شيء. والإشكالية حين يكون البعض من هذا الصنف محسوباً بمظهره أو بعلمه أو بتخصصه على مدرسة فكرية تتسم بالوسطية والتوازن، والتأصيل والمرجعية، أمّا حين لا يكون معروف الانتماء بمظهره أو بعلمه أو بتخصصه فالأمر جد بسيط.
ولا تخلو أي مرحلة تاريخية من متمرِّدين لوجه الرحمن، أو لوجه الشيطان، أو لوجه الدينار، أو لوجه الوجاهة. ومكمن الخطورة في التباس الأمور والتياث الكلم، وما من متمرد إلاّ هو على بيِّنة من أمره، يعرف لوجه من يتمرد، والنوايا لا يسبر أغوارها إلاّ بارئها، ولو عرفها الأشياع والأتباع معرفة المتمرد بها لما كان تناحر ولا صدام. والمتمردون لوجه الكسب المادي الرخيص يتعمّدون الاستفزاز بسوء الأدب، وكشف المستور. والسرديون يقدمون غيرهم إلى بنيات الطريق، وكم سيئت وجوه العقلاء العالمين من هراء سردي يتخطفه القراء في طبعته السادسة، لا لشيء إلاّ لأنّه تمرد على القيم وصدم للمشاعر.
وكلُّ متمرد إمّا أن يكون في مقدمة الفتن يرود لها الطريق، أو في ساقتها يذودها عن القوم. وإشكالية الفتن أنّها مجهولة عند الإقبال، معروفة عند الإدبار، وما يوقظها من مرقدها إلاّ الذين هم أراذل القوم، وليس شرطاً أن يكون كلُّ المتمردين من علية القوم: علماً وعقلاً، فالشرفاء يفكرون ويقدرون، والأشرار يُقتلون حيث يقدِّرون.
والمتمرد حين يكون تمرده لوجوه متعدِّدة، يكون ذا مستويات متعدِّدة، فقد يكون تمرد فكر لا تقدر السلطة على ضبط إيقاعه، وقد يكون تمرداً حركياً لا تستطيع أجهزة الأمن على قمع اعتدائه، وقد يبلغ ذروته فيكون تمرداً مسلّحاً يألف الناس معه حمامات الدم. فهذا (العراق) و(الصومال) و(أفغانستان) وبقاع شتى تتبادل القبس كما لو كان جذوة من نار. والعالم بأسره عبر تاريخه الطويل يمر بهذه الأنواع وتلك المستويات، وما من متمرد إلاّ هو آخذ بناصية النوايا: الحسنة أو السيئة، وهي كما قيل خطوات يمشيها من كُتبت عليه، فإمّا أن تبلغ الغاية أو تقعد دون ذلك. ولسنا بصدد التزكية أو التخوين، ولكننا نقرأ تأريخ الأمم والجماعات والأفراد، ونقر ما اطمأنت إليه النفس، ونود أن نكون ممن يوعظ بغيره، ولا يوعظ به غيره.
وإذا كان القسط الأوفى في ظاهرة التمرد للعلماء والمفكرين والمجدِّدين فإنّ المبدعين أقل تمرداً وأعنف لغةً، ولكنه تمرد لا يحدو الجماهير بمثل ما يحدوهم المفكرون والعلماء والمصلحون، وأخطر الأنواع ما كان مصنوعاً لأداء دور يعوق مسيرة الخير، ويزرع الشوك.
ولقد عُرف التمرد الإبداعي عند (الصعاليك) من قبل، ثم اندلقت أقتاب الشعوب حين دخل الناس في دين الله أفواجاً، واستفحلت ظواهر الشعوبية والزندقة والمجون، وعُرف من الشعراء من أوغل في ذلك، فكان (بشار بن برد) و(أبو نواس) وسائر المجان والمتهتكين من الشعراء الذين تقصى أخبارهم (ابن المعتز) و(الأصفهاني). ثم جاء تمرد من نوع آخر عند (المتنبي) كان وقوده جنون العظمة، وتحدى العوائق والإحباطات المتلاحقة. أمّا التمرد الفكري عند المبدعين فكان رائده (أبا العلاء المعري). ولكلِّ قوم أو فترة متمردون هادون أو مُضلون. وخير الفترات من تكون ولاداتها ميسرة ولا مبتسرة، وأطيافها متعاذرة لا متنافرة، وخطاباتها متناغمة لا متصادمة.
ومكمن الخطورة في العصر الحديث سهولة الاتصال وسرعته، واستغلال (الليبرالية) في حرية الدين والسلوك والتعبير، ومن ثم استفحل تمرد القول، بحيث اقتسم الظاهرة الشعراء والسرديون، والأدباء والمفكرون، والساسة والإعلاميون وسائر الأحزاب الطائفية والقومية. ولقد كانت تمرداتهم لوجوه كثيرة، ليست على شاكلة ما سلف، وكان في مقدمة الوجوه (المد الثوري) و(المد الماركسي) و(المد التنويري) و(الطائفية) و(القومية)، ومجمع الوجوه رفض السلطات الثلاث (الدين) و(السلطان) و(المجتمع)، ومخاضات العصر المتواصلة أطفأت حدّة التأثُّر والتأثير، وجعلت العامة يمرون بها دون اكتراث.
وللروائيين تمرد متعدد الوجوه، لقد تمرد عليتهم على الدين، فكان الانحراف الفكري، وتمردوا على المجتمع، فكان السقوط الأخلاقي، وتمردوا على السلطة فكانت الفوضى وضعف الوازع السلطاني، فجاءت الأعمال الروائية متأدلجة لوجه الفوضى الوجودية و(الليبرالية) الفوضوية. وكان هذا الحراك يملك إمكانيات التمرد من لغة متعالية وفن رفيع، ولكنه لا يملك مشروعية الفعل، ولقد لحق بكبار المتمردين من عمالقة الروائيين أوغاد تافهون، لا يملكون إمكانيات إبداعية، ولا يتوفرون على أدنى مشروعية للفعل. والراصدون لهذا اللون من التمرد يذكرون ما أحدثه (محفوظ) و(حيدر) و(حامد) و(شكري) وآخرون لم يلحقوا بهم في الإبداع، وإنّما تماهوا معهم في السقوط والانحراف.
أمّا في مجال الفكر السياسي فحدث ولا حرج، والمشاهد مليئة بالمتمردين لوجوه متعدِّدة. ولقد كان متكأ أصناف المتمردين حرية الرأي التي لم تؤخذ بحقها. وستظل المشاهد مسرحاً لبغات الطير، حتى يقضي الله أمراً كان مفعولاً.
وليس تمرد المفكرين والعلماء والصحفيين بأقل من تمرد الساسة والمصلحين، ولعلّنا نذكر على سبيل المثال أنواعاً من عمليات التمرد الفكري المتفاونة في دركاتها وآثارها. فالدكتور (عبد الصبور شاهين) الذي قاد حملة عنيفة على المتمرد لوجه العقل الحر (نصر حامد أبو زيد) تمرد هو الآخر على المسلّمات، حيث ألّف كتاب (أبونا آدم) فأحدث ضجة في وسطه الفكري الذي ينتمي إليه، الأمر الذي حمل المتمردين لوجه العقل الحر على الشماتة. وكتاب (شاهين) الذي أتممت قراءته بين السماء والأرض من (القاهرة) إلى (الرياض) لا ينتمي إلى فكر، ولا يناصر نحلة، ولكنها فكرة فجّة، اجتاحت مخيلته فحوّلها من الخيال إلى الخبال، ومن الإخفاء إلى الإبداء، فجاءت رؤية ليست في العير ولا في النفير، وأحسب أنّها أطفأت ما اكتسبه من نور. وقد أضافها الخصوم إلى موقفه المشبوه من الاقتصاد الإسلامي الذي خيّب ظنه، ولم تنج سمعته.
و(شاهين) الأمكن في عالم الفكر الإسلامي المعاصر، تعرّض لضربات موجعة، قد تكون مدبرة لتقليص شعبيته، وتقليص أثره بوصفه خطيب جمعة يحرِّك الشارع الإسلامي. وتجربتي مع الدعاة تؤكد أنّ من يؤجِّجون الشارع براجماتهم البلاغية يستهلكون ترسانتهم في وقت قياسي، ويحققون مكتسبات بوقت قياسي أيضاً، ولكنهم لا يحافظون على تلك المكتسبات، فهم كالمتظاهرين، يلتهبون بسرعة، ثم يخبو أوارهم.
أمّا (نصر حامد أبو زيد) فتمرده لوجه العقل المتعالي فوق النص معيداً إلى الأذهان الخطاب الاعتزالي الذي أصبح من أكثر الخطابات حضوراً وإثارة، وهو وإن استعاد بعض آراء المعتزلة إلاّ أنّه أبعد النجعة، وأتى بما لم يأت به سلفه، وحجّته الخطيرة التي أردته أنّ (القرآن) تأنسن حين تلبس باللسان. فالقرآن كلام الله يوم أن كان خارج اللغة في (اللوح المحفوظ)، وحين تلبسته اللغة أو تلبسها أصبح محكوماً بضوابطها ودلالاتها، ولقد كان لآرائه الفجة أثرها في تحريك الوسط العلمي. والإشكالية تكمن في تطرُّف الفئتين عند تفنيد وجهة نظر الآخر. (أبو زيد) أوغل في طيشه، والمتصدُّون له أوغلوا في تكفيره. والحكمة تقول الرأي كالضيف، يكرَّم ولا يتحكَّم، والمنحرف كالمريض، يٌتلطف معه ولا يٌطاع، والخطأ في إصدار الحكم قبل المحاكمة، وفي ذلك تقديم للعربة على الحصان، وكان الأهدى والأجدى أن تحرر المسائل، وتحدد الانتماءات، ثم تؤخذ القضية من أطرافها. لقد أنزل عليه حكم الردّة والإلحاد قبل جر قدمه للمصير إلى الحكم دون إصداره، والذي خلط الأوراق وفوّت فرصة الجدل الموضوعي إصرار كل فئة على رأيها، ودخول انتهازيين استغلوا المواقف. لقد تراجع سلفه (طه حسين) وأذعن للحكم، متوسلاً بالتأول، فيما أصر (أبو زيد) على خطيئته، فكان النفاذ بجلده إلى جامعات تؤوي المحدثين.
ومن قبل أولئك رأس الهدامين (القصيمي)، لقد كان سلفياً ينافح عن أهل السنّة والجماعة، ولم تكن منافحته هوجاء ولا عاطفية، وإنّما كانت عن علم عميق ومعرفة بأصول المذاهب، وبين عشيّة وضحاها أخذه طائف التمرد العنيف، فكان أن فسق عن أمر ربه، وخاض وحل الهدم والإلحاد الذي لم يوافقه عليه أصحاب المذاهب المادية والإلحادية. ذلك أنّ لكلِّ ملحد مناطة، ولكلِّ متمرد وجهته. أمّا (القصيمي) فلم يكن له مناط، ولم تكن له وجهة يوليها، فكان من الهدامين الذين يتوسلون بكلِّ مذهب، لهدم ما سواه، ثم يعمدون لهدم المستعان به بآلية ما سبق هدمه، وتلك جدلية رعناء، لم تكن لها سابقة ولا لاحقة. ولهذا نبذه العلماء والمفكرون والساسة، وعاش غريباً ومات غريباً، وظلّت كتبه متداولة على أضيق نطاق لعجزها عن الإقناع، واتسامها بإسهاب كلامي ممل.
ولو ذهبنا ننقب في أرض الله الواسعة عن طوائف المتمردين، لما كان لنا أن نؤوب، والمأخذ المعرفي والموقفي أن الذين يتصدَّرون الوسائل الإعلامية يؤبنون المتمردين لوجه الشيطان بعد هلاكهم. وتظل راية التمرد تتلقّاها الأجيال باليمين، وتظل الشعوب المغلوبة تدفع الثمن من دمائها وأموالها وأمنها.
بقي أن أقول: - من عنده نعمة فليرعها، فإنّ المراء يزيل النعم، والأُمّة العربية والإسلامية مستهدفة، ومن الخير لها أن تتمترس خلف التعاذر والتعايش والتصالح حتى يأتي الله بنصره أو أمر من عنده.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:29 PM   #48
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
الفكر التصالحي في خطاب عبده..! 1-2
د. حسن بن فهد الهويمل


يظن البعض أن مصطلح (الخطاب) كأي مصطلح متداول من المصطلحات الغربية المترجمة، وأن الوعي العربي لم يبلغ الرّشد، وأن الثقافة العربية ثقافة استهلاكية، لا ترهص للظواهر الحديثة، ولا تؤسس للمصطلحات المعاصرة. وأحسب أننا نغمط التراث العربي حقه، وبخاصة حين نولي وجوهنا شطر الحضارة الغربية في كل ما نحن بحاجة إليه من مصطلحات تسد الرمق في كافة المعارف المتداولة.
ويقيني أن التراث الإسلامي أسس لكثير من المفاهيم الحديثة عرفها، وعرّف بها المنصفون من المستشرقين. وهذا التنبؤ لا يحفز على المقاطعة، ولا يغري بالاستغناء، ولا يوقع في مأزق المفاضلة والتصدير، وإنما يوجه إلى الأخذ عن الآخر بمقدار، ويشيع الشعور بالندية، ويحرض على التفاعل الحضاري، ويحذر من الانفعال غير المحسوب في القبول أو الرفض.
وأذكر أنني اشتركت قبل عقدين في ندوة أدبية نظمتها إحدى مؤسساتنا الثقافية عن تراثنا النقدي، وكان بعض المؤتمرين من أساطين الحداثوية كالدكتور (كمال أبو ديب)، وكنت وبحثي نشكل نشازاً في هذا السياق، وبالذات حين بحثت في الربط بين ظواهر النقد الحديث وما يقابلها في التراث النقدي القديم. ف(الحداثويون) جبلوا على نفي القديم والتقليل من شأنه، واحتقار الذات، والتباهي بالآخر، ولم يكن بمقدور أحد منهم أن يتفسح للتراث العربي في مشاهد الأدب والنقد، ليأخذ مكانه الطبيعي، ولا أن يذكر محاسنه حين قطع بموته، وما مروا من حضارة الهيمنة إلا ليعلموا مفرداتها، وينفوا تراثهم، وإن ذكروه فبسوء.
ومصطلح (الخطاب) متداول عند (الألسنيين) المحدثين، بوصفه مجمل النص لا جزئياته، وهو كذلك على مستوى الأفكار والحركات، إذ يعني مجمل الفعل لا جزئياته. وتراثنا العربي يعطي هذا المصطلح مفهوما مغايرا للمدلول اللغوي، جاء ذلك تلميحا في كتاب (الكليات) ل(أبي البقاء الكفوي ت 1094ه) أما مدلوله اللغوي فإنه يعني: (الكلام الذي يقصد به الإفهام)، وقد التبس هذا المفهوم على (علماء الكلام) حين يوصف القرآن به، حيث أثار كثيرا من التساؤلات حول الحدث والأزلية، وهو اختلاف واكب الذكر الحكيم منذ أن استفحلت قضية (خلق القرآن) بين (المعتزلة) و(أهل السنة والجماعة). ومرادنا من كلمة (الخطاب) هنا (جماع الحركة الدعوية وخصوصياتها وأهدافها). وأستطيع أن أقول انه الشرعة والمنهاج الذي يتبناه المفكر أو المصلح، فهو بإزاء الماهية بكل أجزائها.
وما نود تقصيه في فكر المصلح (محمد عبده 1849 - 1905م) نزعة المصالحة والتسامح والجنوح إلى الحوار الحضاري، وميله إلى الاشتغال في القواسم المشتركة بين الحضارات المهيمنة. وليس يعنينا بعد ذلك ما يخالف به سائر الخطابات السالفة أو اللاحقة، كما لا يعنينا ما يؤاخذ به من سائر المفكرين. إن هدفنا أن نثبت أثر الجنوح للسلم، واحترام الآخر في الحوار الحضاري، وهي السمة التي يتصف بها فكر (محمد عبده) بوصفه يعيش الوسطية بين (الطهطاوي) و(رشيد رضا). ولكي لا أتوسع في البحث، فقد جعلت متكئي في استجلاء نزعة (المصالحة) في خطابه على كتابين لعلمين من أعلام الفكر والفلسفة في العصر الحديث هما: الدكتور عثمان أمين، والأستاذ عباس محمود العقاد.
ف(أمين) جلّى بعده الفلسفي ونزوعه الروحي، و(العقاد) جلّى بعده النفسي وفكره التطبيقي، وكلاهما متوفر على دراية ورواية مكنتاهما من تقصي أحوال المصطلح. فالدكتور (أمين) ألف كتاب (رائد الفكر المصري الإمام محمد عبده)، والأستاذ (العقاد) ألف كتاب (عبقري الإصلاح والتعليم الأستاذ الإمام محمد عبده).
ولقد تشعبت الدراسات، وتعددت الرؤى، وقيل عن المفكر ما لا يمكن الجمع بين أطرافه، وكل دارس من قبل أو من بعد أخذ الإمام من الزاوية التي تهمه، ولكن الجميع يكادون يلتقون عند نقطة واحدة، تمثلت بالتسامح والوسطية، كما يجمعون على أهمية الأثر الذي تركه في وسطه، بسبب ما توفر عليه من تأصيل معرفي، وتجربة عميقة، وتصالح غير مخل بهدفه الأسمى، وهو إشاعة الفكر الإسلامي بالمفهوم والطريقة التي يراها. فلقد كان كما وصفه (عثمان أمين) (أصدق داع للحرية الفكرية، وأول رائد للحركة الإصلاحية)، ثم هم بعد هذا الإجماع على التسامح تتشعب بهم الطرق، وتختلف الآراء، وتتعدد المواقف.
وعندما أشير إلى (المصالحة) فلست أقصد بها ما يسلكه المبهورون من استسلام مطلق، وتسليم غير مشروط، فذلك نوع من التمييع والمداهنة، وإن اتهم بها (عبده) تلميحا وتصريحا. كما أني لست معنيا بتفاصيل الحركة الإصلاحية ومدى التقائها أو افتراقها مع المذاهب الإسلامية في (الفقه الأكبر) أو في فقه الفروع، فالتقصي يستدعي التقويم الشمولي والدراسة المعمقة، وذلك غير مقدور عليه في بحث محدد، وما أقصده هنا وعيه للمرحلة التي عاشها، ومحاولته الجنوح للسلم والدفع بالتي هي أحسن، لتفادي المواجهة غير المتكافئة في العدة والعتاد، وهو الأسلوب الدعوي الذي نحن بأمس الحاجة إليه في ظل ظروفنا الراهنة، ظروف الغثائية وتداعي الأمم، وبخاصة حين تحرف العدو لإحياء الفتنة الطائفية والعرقية والإقليمية، وحقق ما يصبو إليه من مواجهة عسكرية يضرب فيها بعضنا رقاب بعض، وهو ما حذر منه الرسول صلى الله عليه وسلم.
ونود الإشارة إلى أن هناك تراجعات وتنازلات، يعدها المنهزمون لوناً من اللين والرفق والدعوة بالحكمة والموعظة الحسنة، وما هي كذلك والخلط بين المفاهيم أضاع الفرص، ومكن للمهيمنين. والحركة الإصلاحية التي اعتمدها (محمد عبده) حركة ذات طابع حضاري، فهو قد عاش الاستعمار التقليدي في أوج نفوذه، وهو قد واكب حركة التغريب في عنفوان قوتها وتحرفها واستنجادها بالمبشرين والمستشرقين والمناديب، وهو في هذه المعمعة بحاجة إلى خطاب تصالحي يستطيع من خلاله أن ينهي مشروعه دون قمع أو مصادرة.
ومع تسامحه فقد تعرض للقمع والنفي، ولكنه واصل كفاحه لإبلاغ دعوته التي لم تعد جاثمة في الكتب، بل كانت مفهوما متمثلا في الواقع، والمتقصي لقدرات المصلح العلمية والعملية واهتماماته، يدرك أنه جمع بين التراث والمعاصرة، وأنه شكل حركة وسطية أتيحت لها فضاءات لم تتح لغيرها، وهذا مكمن التمكن. وهو فيما أرى يمثل الانفتاح على الثقافات والقبول بتفاعلها، ولكيلا تتشعب به الطرق فقد اتخذ القرآن الكريم منطلقه، ولم يكن قرآنيا نابذاً للسنة، ولا عالما يشتغل بمعارف اللغة، وإنما كان مستلهماً للمعاني، مستبعداً تشتت الآراء. ولهذا نجد مذهبه في التفسير يقوم على العموم والتعويل على المعاني العامة والشاملة، ولم يتوان في الإشارة إلى شمولية الإسلام وعموميته. والفرق بين الشمولية والعموم أن الشمولية ترتبط بالأحكام، والعمومية ترتبط بالمحكومين، فمنطلق الأولى (ما فرطنا في الكتاب من شيء) ومنطلق الثانية (هدى للعالمين).
ومن الثوابت عند علماء المسلمين أن الرسول صلى الله عليه وسلم بعث للناس كافة، وهذا المفهوم عمق عنده نزعة المصالحة، وتفادي الصدام الذي أعاق كثيرا من الحركات الإصلاحية ومكنه من تقديم مشروع أخلاقي إنساني تقبل به الفطر السليمة. ومتى استجابت القيم السلوكية مع الحاجة قامت الألفة واستحال الصدام المعوق لنفاذ مبادئ الدعوة. وذلك ما عمد إليه المفكر في تفسيره، إذ لم يعمد إلى التفسير العلمي أو المعرفي، وإنما استوحى القيم. وكل صاحب مشروع فكري أو دعوي ينطلق من مؤيدات مشروعه، نجد ذلك في (الظلال) ل(سيد قطب)، وفي تفسير الشيخ (عبدالرحمن الدوسري)، ونجده بشكل أوسع عند الاتجاه العقلي في التفسير، ولقد استدركت عليه شطحات ولكنها ليست بحجم شطحات (مصطفى محمود) أو (شحرور).
لقد بدأت محاولاته الأولى متواضعة، تمثلت بتفسير سور أو أجزاء من القرآن الكريم، حيث فسر (سورة العصر) و(جزء عم) و(سورة الفاتحة) وهي سورة مكية تؤسس للدين، ولا تفصل، وهذا سر اهتمامه بقصار السور. ثم شرع في (تفسير القرآن الكريم) المعروف باسم (تفسير المنار) الذي بدأه ووصل به إلى الآية (125) من سورة النساء ثم أتمه تلميذه (رشيد رضا). ومنهجه في التفسير يكشف بوضوح عن نزوعه ل(المصالحة) في خطابه، فهو يعمد إلى استكناه القيم الأخلاقية الصالحة لكل زمان ومكان، وكل نحلة أو ملة تقيم مبادئها على القيم الأخلاقية وتنطلق منها.
ولهذا تجده يبحث عن إيصال روح القرآن الكريم ومبادئه العامة، واستبطان قيمه المشتركة في الحضارة الإنسانية، وهذه النزعات حادت به عن جادة المفسرين الذين درجوا عليها.
ولقد أشار إلى هذه النزعة التأملية في تفسيره لسورة (الفاتحة)، ولكيلا يدخل في دوامة الخلاف التي تحد من نزعة (المصالحة) عنده فقد سعى إلى تجنب مسائل الخلاف العويصة، وأخذ بوضوح المقاصد وما ظهر من المعاني في آي الذكر الحكيم، كما أنه لم يدخل في جدل مع المذاهب الإسلامية إلا بمقدار، وجل اهتمامه بالحوار الفكري مع الآخر، وهو حوار يتوسل بالعلم التجريبي والعقل الخالص، وهذا مكمن التحفظ عليه.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:30 PM   #49
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
الأدب الإسلامي بين خطأ الفهم .. وفهم الخطأ..! (1-2)
بقلم - د. حسن بن فهد الهويمل



الذين يعرفونني حقَّ المعرفة، وهم قليلون، يعرفون أنّني رهين مصدرين:


- النص.


- والعقل.


وأنّني طليق لا إمارة لأي مذهب عليّ، ضالتي الحق، ألتمسه في غيابة القول، مستعيناً بكلِّ آليات التأويل والتفكيك، فإذا تراءيت ما أظنها مراكبه، رميت فوق ظهورها بمجاديفي، وألقيت بيده مقاليدي. لا أقطع بالصواب، ولا أدعي العصمة، ولا أسمو فوق النقد، ولا أتحرّج من المساءلة، ولا أدل بالمعرفة، وأنا المتهجّي لأبجدياتها. وفي كلِّ مواقفي لست داعياً إلى التسمِّي بأي مصطلح، ولا الانتماء لأيِّ حزب، وإن تمثّلت خيرَ ما فيها، وكلُّ همِّي أن يسود الوفاق، وتشيع الكلمة الطيبة، ويكون الناس على بيِّنة من الأمر. وما تشابهت القضايا على المتجاذبين لأطرافها، إلاّ حين همّ بالكلام من لم يستكمل عدّته، من فهم سليم، وتصوُّر قويم، ومعرفة عميقة، وثقافة شاملة، ومنهج وآلية وخطة مناسبة.


وأي اهتياج أعزل يحوِّل المشاهد إلى ملاعب جنة منبهمة.


وليس بمستبعد أن يكون الابتلاء بهذا النوع من الكتبة والمتحدثين كما اشتعال النار فيما جاورت، يعرب به طيبُ عرف العود.


وليست الإشكالية في ذهاب كلِّ مبتدئ بما يرى، ولكنها في نبرة الرفض الأرعن، والتلذُّذ بجلَد الذات الحرضة، والتشفِّي بإدانة الأهل والعشيرة، وتحميل الإسلام جرائر المسلمين، ولو قيد حملة الكلمة أنفسهم بالمرجعية علماً كانت أو عالماً، واحترموا التخصص، واعتمدوا المنهجية، والتزموا بالموضوعية، وحيدوا الذوات، وتخلّوا عن الجهر بالسوء، ونبذوا الادعاء والاستغناء، ولم يأنفوا من سؤال أهل الذِّكر عند العي، لحققوا بهذه الخصال الحميدة أو ببعضها تحضر الجدل، وتعقلن الفكر، وتموضع القضايا، واتضاح الرؤى. ولكن أنّى للمختصمين ذلك الخيار الحضاري، ومشاهد الفكر والأدب في عالمنا الموبوء حرام على بلابلها، حلال للطير من كلِّ جنس. ولسنا في راهننا بدعاً من الأمم، فلقد مرّ التاريخ الفكري الإنساني عامة والتاريخ الفكري الإسلامي خاصة بمحطات معتمة، وأخرى مضيئة، من إضاءتها أثرت الحضارات الإنسانية كلها، واستنارت بها الأفكار الحائرة، وهُديَ فيها العلماء إلى الطيِّب من القول، حتى أجمع المؤرِّخون على تسميتها ب(العصور الذهبية).


فيما عدلت بالأُمّة عن جادّة الصواب محطاته المعتمة، حيث أُغلق باب الاجتهاد وجَمَدت المذاهب، يتوارثها القوم كما هي في نشأتها الأولى، وساد الانقياد للتقليد والتسليم للرأي غير السديد. والبون شاسع بين العمق المعرفي المحكوم بالعقل والمنهج، وبين التعصُّب المذهبي الذي يجتاله الهوى الجامح، وتحتنكه النوايا السيئة، ويخذله التسطُّح المعرفي. فحين تتغلغل المذهبية الضيقة في النفوس الوجلة من كلِّ ابتكار، ثم لا تكون رواية ولا دراية ولا زكاء ولا ذكاء، تكون الأثرة والإقصاء والتوجُّس والشحناء، والمراء المسف، والبحث عن الانتصار. وإذ لا أبرئ أحداً من هذا الداء، فإنّني لا أخصُّ أحداً بخطيئة، فالراصد الفطن يعرف القوم من لحن القول:


(وما انتفاع أخي الدنيا بناظره

إذا استوت عنده الأنوار والظلم)

أمّا حين تسود المعرفة، وتشيع الحكمة، ويستضيء العقل بنور النص المقدس، ويُقمع الهوى، ولا يَدرجُ في العش إلاّ أهلُه، يكون الإيثار، وهدوء الحوار، والبحث عن الحق، ونبذ الفرقة والشقاق.


وفترات الانحطاط يستفحل فيها التعصُّب والتحزُّب، ويتأله فيها الهوى، ويسبق فيها التكفير التفكير، وتتقطّع الأُمّة أمرها بينها، ولا يكون ذلك إلاّ حين يُرفع العلم بموت العلماء، ويُستغنى بالتقليد عن التجديد، وتكون الكلمة لعواطف العامة لا لعقول العلماء.


وما أضرَّ بالمشاهد إلاّ الأضوائيون المستدرون لعواطف الغوغاء، ورضي الله عنه (ابن مسعود) الذي نهر من لحق به قائلاً:- (إنّه ذلّة للتابع وفتنة للمتبوع) والأشياع والأتباع نواة التمذهب والتعصُّب، وتاريخ الأفكار الإنسانية عامة لا تخلو من تلك الظواهر التي تُستترف فيها طاقات علمائها بالجدل العقيم والسفسطة البيزنطية، للتسلية أو للتلهية. والآخذون بعصم المذاهب والظواهر والتيارات ليسوا على قلب رجل واحد، ولا على مستوى معرفي متجانس، ولا على قدر من الثقافة الشاملة العميقة المتنفّذة. فمنهم من ألغى نفسه، وعطّل طاقاته، وسلم قيادهُ لِسعْدٍ المشتمل، ومنهم من شذّ في الرأي، وفارق الجماعة، وقال في النوازل بغير علم، وحمّل النصوص مالا تحتمل، بدعوة التأويل المحيل أو التفكيك المزيل. وتلك الموجات من التعصُّب المقيت وتقحم الجهلة فرّقت الكلمة، وشتتت الشمل، فكان التمجيد للمذاهب، والتصنيم للرجال، واستسمان ذوي الورم، والإيغال في ذكر المناقب أو المثالب.


وحديثي عن مصطلح (الأدب الإسلامي) ليس من باب التعصُّب، وليس تكريساً للانتماء، ولا مجيئاً من المذهب بنبأ يقين، ولكنه محاولة لتصحيح الفهم، وفهم الصحيح. والمتمارون بين متلقٍّ للأخطاء، يأخذها كما جاءت، فهو صدوق لا يكذب، ولكنه غِرٌّ كريم يحفظ ما سمع، ويؤديه كما سمعه، لا يتثبت، ولا يتساءل، ولا يتعرّف على مصادر الغير. وآخرَ فهمه سقيم، يحرف الكلم من قبل أن يعقله، يتلقّى الصدق، ولا يحسن أداءه، وقد قيل:- (آفة الأخبار رواتها).


والفرق بين توهُّم الفهم وسُقمه، أنّ التوهُّم يعني استيعابَ المصطلح على غير ما هو عليه، ومنشأُ التوهُّم: إمّا خطأ المصدر، أو الخلطُ بين المبادئ والممارسات.


أما سقم الفهم فيعني العجزَ الذاتي، الذي لا يمكِّن من فهم الأشياء على حقيقتها، وإن لم يخطئ المصدر في التوصيل.


ولكل من التوهُّم والسقم أسلوب علاجه المناسب، فمتلقِّي الخطأ تُصحح له المعلومة، وسقيم الفهم يُنظر في أمره، فإن كان سُقمه جِبلياً صُيِّر إلى حيث يجد نفسه، وإن كان نقصاً في الخبرة أو قلّةً في المعرفة، أكمل بالمراد أو بالتزوُّد من المعارف.


وإشكالية المصطلحات كلِّها تعثرها بين سُقم المفهوم وأخطاءِ مصادرها، ولهذا يقول (المتنبي):


(وكم من عائب قولا صحيحا

وآفته من الفهم السقيم)

ومتى ألقى المتلقِّي السمع وهو شهيد، تحرّرت عنده المسائل، واتضحت المقاصد، وتحدَّدت الأهداف، وذلك مؤذن بالتقارب أو التعاذر والتعايش السِّلمي على الأقل.


وخير المشاهد المتسع للفاضل والمفضول والأفضل، وليس ذلك بعزيز على طلاب الحق وأصحاب المواقف الذين يؤثرون، ولا يستأثرون. وخير مثال على التعايش السِّلمي مذاهب الفقه الإسلامي وتعدُّد المجتهدين داخل المذاهب وخارجها، وإن مرّت في بعض حالاتها بفترات استفحلت فيها الفرقة واشتطّ الخلاف، ولكن الغالب عليها أنّها تمرُّ بحالات من الوفاق والتعاذر، وتبادل الخبرات، والاشتغال بالقواسم المشتركة. وعلى غير هذه التوقُّعات (علماء الكلام) لأنّ اشتغالهم بالفقه الأكبر باعد بين أسفارهم.


واختلاف التنوُّع المثري للحضارة والثقافة يتحقّق على يد علماء ربانيين متبحّرين يتقنون نظرية التلقِّي والتأويل، ويفرِّقون بين النصوص القطعية والاحتمالية، ويراعون الأحوال والظروف، ويدركون المقاصد والغايات، ويجودون عملية التفاعل الإيجابي بين النصوص والعقول، بحيث لا يتوقّعون أي تعارض بين صريح المنقول وصحيح المعقول.


وما أضل الأُمّة إلاّ اتباع الهوى. والعدل والعقل لا يجتمعان معه، ومشاهد الأُمّة لما تنجو من تحكمه، ولا يكون التعصُّب المقيت والمراء والمرية إلاّ من أشياع ألغوا ذواتهم، ظناً منهم أنّهم الفرقة الناجية المنصورة، وهي قائمة ولا شك، والله المسؤول أن نكون منها.


وما من عالم مجرِّب إلاّ هو على يقين من حتمية الاختلاف، وتعدُّد الآراء والمواقف، وكيف لا يكون ذلك والله يقول: {... وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ «118» إِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ ...}(سورة هود).


لا أقول إنّ الاختلاف رحمة، ولكنَّهُ قدر الإنسانية وفسحتُها، وعليها أن تواجه قدرها بما يكفل لها الحياة التوافقية دون تخل عن الثوابت، وحتمية الاختلاف جعلت المتبحِّرين من العلماء والمفكرين يستبعدون الإجماع إلاّ فيما عرف من الدين بالضرورة كالصلوات والحج والزكاة والصوم دون دخول في التفاصيل. ودون الإجماع ما يعرف ب(مسائل الجمهور)، والقول في الاختلاف والاتفاق قول أصولي، لا يستوعبه حديث مقتضب، ولكن تقصيه في مسألة خلافية حاجة ملحّة لكلِّ من ساقته مقاديره إلى الجدل حول قضايا الفكر والثقافة والأدب المختلف حولها، كمصطلح (الأدب الإسلامي)، ولقد كنت، ولما أزل في شأني كلّه حريصاً على التمكُّن من القضايا والتمكين منها عبر طرائق التحصيل والتوصيل، فمتى امتلك المتابع ضوابط المعارف وأصولها أصبح من اليسير عليه الظفر بالمعلومة وتوصيلها على وجهها، وتعلُّم الصيد أفضل من تقبُّل الهدايا (فالليث ليس يسيغ إلاّ ما افترس).


وكلُّ مقتدر عليه أن يدرأ عن أُمّته الفرقة، وذلك بتفادي بؤر التوتُّر، وما من مفكر ذي رسالة وموقف إلاّ هو على ثغر من ثغور الفكر، وواجبه أن يحمي ثنيته من الهشاشة ونفاد ما يفرق بين المتحاورين لوجه الله، وليس هنالك أضر على الأُمّة من تفرق الكلمة، ومن استخف بها فقد عرض نفسه للدمار وأُمّته للفشل، ولقد حرص الرسول صلى الله عليه وسلم على عدم التمكين لأيِّ طائفة ما دام النص محتملاً لأكثر من تأويل، فعل ذلك حين اختلف الصحابة في توقيت الأداء لصلاة العصر، وهم في طريقهم إلى (بني قريظة) حيث قال لهم: (لا يصلين أحدكم العصر إلاّ في بني قريظة) وهم قد علموا من قبل أنّ الصلاة كانت على المؤمنين كتاباً موقوتا، فحمل بعضهم الأمر على العزم، وحمله آخرون على الحزم، لقد أقبل بعضهم على بعض يتلاومون، وحين حاولوا استبانة وجه الصواب منه صلى الله عليه وسلم لزم الصمت. وذلك دليل على أنّ النص المفتوح كما الفضاء الواسع تسبح فيه كلُّ طائفة، متى امتلكت القدرة على الوصول إلى المعلومة والقدرة على تفكيكها، وأصبح الاجتهاد مشروعاً والمجتهد من أهله، يعرف شروطه وأصوله ومتطلّباته المعرفية.


ومع هذا فلست مع تأويل المتعسِّفين ولا مع تفكيك الموغلين، فمن التأويل ما هو متاهة ومن التفكيك ما هو ضلالة. والعارفون يقدِّرون للمنهجين قدرهما، فيستثمرون النص من خلالهما، ويحفظون له دلالته المحققة لمقاصد المشرع.


وما اختلف الناس إلاّ من بعد ما جاءتهم تلك النصوص الحمالة، واجتالتهم أدلتها المتنوعة واستقبلوها بعقول واعية وأذهان متوقدة، ولقد أدرك الإمام (علي بن أبي طالب) - رضي الله عنه - خطورة النصوص الحمالة، ووجَّه الجدل إلى نصوص قطعية الدلالة.


وأي مصطلح مُحدث، يستفز العقول، ويثير الشكوك، وتغمره التساؤلات، ويتعثّر بالتحفُّظات، ولكنه بعد التداول المنصف، قد يمتلك المشروعية، ليأخذ مكانه الطبيعي في المشاهد.


وحين تبد هُنا المشاهد بأيِّ نازلة أو مصطلح فإنّ من حقنا، بل من واجبنا ألاّ نقبل على الإطلاق، وألاّ نرفض على الإطلاق، وإنّما نبادر بالتساؤل عن (المشروعية) ,(المفهومية) ولا يُسأل عن النوازل إلاّ أهل الذِّكر، ولا يُتعرف على المصطلحات إلاّ من المنسشئين لها، فهم أهلها وخاصتها، سواء كانوا شرقيين أو غربيين عرباً أو مستعربين، ولا يجوز أن تكون منطلقات المتحفظين إلاّ من إجابة المنشئين، وإذا تأكدت المشروعية، وتحدّدت المفاهيم، أعقب ذلك الحوار الحضاري، الذي يحدِّد الأهميات والأولويات والحاجات، ويدخل في التفصيل والتفضيل.


فالفهم حين لا يكون وفق رؤية المنشئ، يكون التقوُّل. والمشروعية حين لا تكون وفق مرجعية الأُمّة، يكون الاضطراب، وتستفحل الفوضوية.


وأي مصطلح لا تحرر مسائله على ضوء المشروعية والمقتضى يكون موئل الاختلاف، ومن أصعب المواقف أن يُقوّل المصطلح ما لم يقله المنشئ، والفهم الخاطئ تقويل لما لم يقله المنشئ، وخطأ الفهم تحميل للمصطلح بما لا يحتمل، وانحراف الأفكار منشؤها اضطراب المفاهيم بين التلقَِّي الخاطئ وضعف الأفهام، والبحث في المشروعية يقطع قول كلِّ خطيب، وحقَّ على المتلقِّي أمام كلِّ النوازل أن ينظر في مشروعية أي مصطلح، فإن انتزعها كان حقاً عليه القبول به، والتخطِّي به من البحث في المشروعية إلى البحث في المفهوم وطرائق الأداء وترتيب الأولويات.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:30 PM   #50
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
الفكر التصالحي في خطاب عبده ..! 2-2
د. حسن بن فهد الهويمل



ونحن بهذا الاستجلاء، لا نُحدِّد موقفنا من آرائه التي خالف فيها الجمهور، وإنّما نريد اكتشاف نزعة (المصالحة) في كافة ممارساته السياسية والفكرية والدينية، وفي تفسيره كواحد من منطلقاته الدعوية، وإلاّ فإنّ للإمام (محمد عبده) تأمُّلات وتأويلات لا نجد مبرراً للأخذ بها، كما أنّ هناك آراء حول حركته الإصلاحية واتهامات حول أهدافه وغاياته وارتباطاته لا يعنينا تفنيدها. وما من مفكِّر بحجم (محمد عبده) إلاّ وتختلف الآراء حول مذهبه، وهو مع كلِّ ذلك يشكِّل منعطفاً فكرياً لا يُستهان به، وله إلى جانب الدعوة نزوعٌ فكريٌّ عميق الرؤية ساقته إليه النزعة المادية التي طغت في الغرب، وشكَّلت ثقافة إلحادية.
وكتابه (رسالة التوحيد) و(الحاشية على شرح العقائد العضدية) وشرحه ل(البصائر النصيرية) في المنطق تكشف عن جهد فلسفي استدعته المرحلة المعاشة، ولا أحسبها رغبة عَمَد إليها، وأنشأها بطوعه، هذه النزعة تكشف عن ميله إلى التأويل العقلي، ومعالجة الأمور الغيبيّة مستعيناً بالعقل والمنطق، على الرغم من المحاذير في هذا الاتجاه. ولكن هذا الميل لا يخل بنزوعه إلى (المصالحة)، وهو ميل فرضته الفلسفة المادية في الغرب، مع أنّه قد حمل على المؤولين والموغلين في تصوُّر عالم الغيب، وعلى الذين يعتنون بالتفصيل. فهو ميّال إلى فهم المعاني إجمالاً، وليس معنياً بإتقان خطابها، أو الدخول في الجدل الفلسفي حول كثير من القضايا الفكرية.
ومع ما تفرضه المرحلة من نزوع عقلي فقد ظلّ محتفظاً بالوسطية، يقول الدكتور (عثمان أمين):- (وتتجلّى في تفسير محمد عبده سعة النظرة وروح التسامح)، وأي مصلح يعيش وسطاً فكرياً، لا ينجو من فرضياته وممارساته، ولهذا نجد أنّ (ابن تيمية) استوعب ثقافة عصره، وعالج مجمل القضايا المثارة. و(محمد عبده) في عصر طغت فيه نزعات عقلية وعلمية وإلحادية لا بد أن يستوعب المرحلة، وأن يعدِّل عن خطابه التسامحي حين لا يكون بد من المواجهة العنيفة، وأحسب أنّ المرحلة التي عاشها عصفت بها أعاصير السياسة، وتمخَّضت عن دعوات قومية وإقليمية، شغلت العلماء عن التفرُّغ لعلمهم، وأنهكت خطابهم، وصرفته بعض الوقت عن مهماته الأساسية.
والمصلح نشأ في ظل مخاضات سياسية عنيفة أسهمت في التأثير على خطابه المتوازن، وإن لم ينجرف في تيار الثورات الدموية، فهو قد ولد والحراك السياسي على أشده، وأثر (الحملة الفرنسية) بادي الوضوح في كافة المشاهد السياسية والاجتماعية والاقتصادية. فلقد بدت القومية بشكل واضح، وطغت مصطلحات سياسية ذات أثر فعّال، تمثَّلت في (الديمقراطية) و(الدستور) وتشخصن في ظل ذلك الفكر السياسي والاجتماعي. والقارئ لتاريخ (عبد الرحمن الجبرتي) يعرف حجم التحوُّلات المتعدِّدة في المشاهد المصرية على كلِّ الصعد.
لقد دارت في المشاهد قضايا (المرأة) و(القانون) و(الاستقلال) و(الدستور) و(الدولة الإسلامية) و(الدولة المدنية) و(الديمقراطية) وسائر المصطلحات السياسية، ولقد شكَّل (رفاعة الطهطاوي) و(جمال الدين الأفغاني) تحوُّلات جذرية في الفكر المصري الحديث، فيما جاء أثر (قاسم أمين) في الفكر الاجتماعي، وجاء (محمد عبده) حلقة في سلسلة الفكر الديني المتعصرن، ولم يكن الخطاب الديني المتوازن وحده المتنفّذ في المشهد المصري، بل كانت هناك طوائف عدَّة. لعلَّ من أهمها (الخطاب القبطي) متمثلاً بالسلسلة الصدئة على يد (جرجي زيدان) و(سلامة موسى) و(لويس عوض) و(غالي شكري).
وهناك حركات مادية وروحية واجتماعية متعدِّدة، ربما تكون قد خرجت على كلِّ الأفلاك السائدة، يعرفها الراصدون للتاريخ الفكري المصري. وكتاب (تاريخ الفكر المصري الحديث) للمفكِّر القبطي (لويس عوض) يرصد لكلِّ التحوُّلات الفكرية، وإن كان مأخوذاً بالفكر الذي ينتمي إليه، وليس مهماً ما يجنح إليه، إذ لم نعتمده مرجعاً للتحوُّلات الفكرية عند المفكِّر (محمد عبده).
وإذ نقول بالسلسلة القبطية، نقول بالسلسلة الإسلامية فهي تبدأ ب(الطهطاوي) مروراً ب(الأفغاني) ف(محمد عبده) ف(رشيد رضا)، ولقد تشعّب الخطاب الإسلامي، ولم يعد من الممكن تصوُّره، وبخاصة حين ظهر حزب (الإخوان المسلمون) ودخل في النزاع على السُّلطة ، وكرَّس على مصطلح (الحاكمية) و(دار الكفر)، وانشق منه دعاة متشدِّدون.
ولا يتعارض مع سمة (المصالحة) في فكر (محمد عبده) احترافه للسياسة، ونزوعه القومي، وانضمامه إلى (الحزب الوطني)، واشتراكه في (الثورة العرابية) ونفيه. لقد أحال (العقاد) ذلك كله إلى الحماس والنخوة الريفية وإلاّ فهو مستشعر للمصلحة الاجتماعية والسياسية التوافقية، ولهذا ذهب (العقاد) على طريقته في التحليل النفسي إلى التفريق بين (الإقدام) و(الاندفاع)، فهو مقدام يزن الأمور، وليس مندفعاً تحكمه الخفّة والطيش والعجلة.
فعندما نفي من موطنه كان مقداماً يواجه الاستعمار في عقر داره، ولبلورة فكره أصدر مع (الأفغاني) مجلة (العروة الوثقى). وقد تقصَّى (لويس عوض) تاريخها وأهميتها في حديثه عن تاريخ الفكر المصري الحديث، كما تناولها أكثر من دارس حركتهم أنساقهم الثقافية، ومجمل الأقوال تتجه صوب الهدف الأسمى للمجلة، وإن كان الغموض يكتنف مهمات (جمال الدين الأفغاني). ومن الصعوبة بمكان استخلاص الحق من بين ركام الصراع الفكري الذي لا يحترم المصداقية، وليس هناك أصعب على الباحث من الوقوف على حقيقة الدعوات الإصلاحية والاتجاهات الفكرية، لأنّ تاريخها ضائع بين المريد المزكي والمناوئ المجرِّح.
ولأنَّ اللقاء حول مئوية (عبده) ذا طابع أدبي فإنّ من الأفضل أن ننظر إلى إسهامات المصلح في بعث التراث الأدبي تحقيقاً ودراسة وتدريساً، مما يشي بإمكانياته الأدبية وتوظيفها في تحقيق المصالحة مع الخطابات المجايلة، فأهم مصادره اللغوية تحقيقه وشرحه ل(نهج البلاغة) وهو حافل بالنصوص الإبداعية المنسوبة ل(علي بن أبي طالب) رضي الله عنه، وسواءً صحّت النسبة أو لم تصح، فالكتاب نصٌّ أدبيٌّ زاخر بالموضوعات والحِكَم والمواعظ. و(مقامات بديع الزمان الهمذاني) و(المخصص) ل(ابن سيده)، و(أسرار البلاغة) و(دلائل الإعجاز) ل(الجرجاني)، وتلك من أمهات الكتب اللغوية والأدبية والبلاغية. ف(الجرجاني) يشكِّل منعطفاً أسلوبياً بتحريره البلاغة العربية من المعيارية الصارمة، وإن لم تثن المعياريين عن جمودهم.
وتلك الجهود التي لا ينهض بها إلاّ عالمٌ لغويٌّ متفرِّغ للتحقيق والدراسة الأدبية أسهمت في بلاغة خطابه وتأثيره، فهو قد وظَّف هذه الإمكانيات لعمله الصحفي الذي مارسه بالاشتراك مع (جمال الدين الأفغاني). واهتمامه المتميّز بالتراث اللغوي لم يحل دون اهتمام مماثل بالتراث الفلسفي والمنطقي. والاشتغال المتمكِّن بالتراث اللغوي والفلسفي والمنطقي شكَّل أرضية صلبة قوية لممارسة مهماته الشاقة باقتدار.
و(محمد عبده) الذي ولد على مفترق الطرق تنازعته رغبات ومهمات، لم يكن قادراً على التحكُّم فيها ما لم يتسلَّح بسلاح العلم المفتوح على كلِّ المعارف، وما لم يصنع نفسه على عين الحضارة المعاصرة، ليكون قادراً على مواجهة كلِّ التيارات والمذاهب. ونزعة المصالحة التي اختارها من بين عدَّة نزعات ليست سهلة المنال، إنّها خيار أصعب، فالمبادئ لا يمكن أن تكون مجالاً للأخذ والعطاء، ومتى أخطأ التقدير والتوقيت في أسلوب المصالحة مسّ المبادئ قرح لا برء منه، ومن تصوَّر أنّ المصالحة نوع من التنازلات فقد أخلَّ بالمفهوم وأخطأ في التصوُّر.
إنّ المصالحة إغراء للطرف الآخر كي يسمع كلام الله متمتعاً بالحق الإسلامي من الإجارة وإبلاغ المأمن، وهي نوع من التبليغ بالحكمة والموعظة الحسنة، ومتى أخلَّ المصلحون بمفهومها فقد وقعوا في الموبقات، واتصفوا بالمداهنة والركون إلى الذين ظلموا.
إنّ مصالحة كبار الدعاة تأليف للقلوب، وتمكين للدعوة من النفاذ، ولقد أدرك المشركون خطورة السماع للقرآن فتواصوا بعدم السماع، وحرضوا على اللغو أملاً في الغلبة. وما المصالحة إلاّ محاولة جادة لإسماع كلام الله. فهل يستطيع حملة مشاعل الحضارية الإسلامية اختراق فضاءات الآخر ببعث الطمأنينة في النفوس، وتفادي العنف والتطرُّف؟
إنّ عصرنا الدموي أحوج ما يكون إلى دعاة مصلحين يؤلفون بين القلوب، ويصلحون ذات البين، ويشتغلون في أصول الشريعة، ويتركون الخلافات الجانبية. وما كانت دعوة الرسل في أوج الجاهلية إلاّ لشهادة التوحيد, فإن هم أطاعوا لذلك بدأ الاشتغال فيما دونها، واستكمال متطلَّبات الدين في أول يوم مدعاة إلى التندر. ولقد قال أحد الساخرين: - كيف أقبل بدين يقطع رأس الذَّكَرِ عند الإسلام، ويقطع رأس البشر عند الخروج منه. يعني (الختان) و(حكم المرتد)، وما درى أنّ الختان من سنن الفطر السليمة، وأنّ العلماء يختلفون حول تحديد مفهوم الردّة وحول الحدّ الذي يستحقه. والقضايا الخلافية رحمة للأُمّة متى استطاع المصلحون التفاعل معها بحكمة وروية.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:31 PM   #51
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
الأدب الإسلامي بين خطأ الفهم.. وفهم الخطأ..! (2-2)
د. حسن بن فهد الهويمل



ومشروعية (الأدب الإسلامي) مكتسبة بالنص القرآني، إذ فرقت آيات الشعراء بين شعراء الهداية وشعراء الغواية، ولو كان الإبداع القولي حصراً على الشعراء، لكان بالإمكان استبدال مصطلح (الأدب الإسلامي) بمصطلح (شعراء الهداية). وإذا كان القرآن وصحيح السنة وأدب السلف الصالح والنقد الأخلاقي من عهد (أفلاطون) إلى يومنا هذا كلها تؤكد على القول السديد والكلم الطيب وتكره الجهر بالسوء وتصف الكلمة الطيبة بالثبات والسموق والنفع، والكلمة الخبيثة بالاجتثاث وعدم القرار، ولا تمنع من الإمتاع والخيال والمجاز والجلال والجمال، فإن هذه الرغبات بحاجة إلى مصطلح يجمع شتاتها، ويشبع ذكرها و(الأدب العربي) بوصفه جماع كل المصطلحات الناسلة منه، بما فيها (الأدب الإسلامي) ليس منقطعاً للكلمة الطيبة، إذ وسع كل الاتجاهات، فكان أدب مجون وأدب انحراف وأدب (أيديولوجيات) متصارعة، ومع اتساعه للمتناقضات فقد فارقه الحداثيون والماركسيون والوجوديون والداديون، واتخذوا لهم مصطلحات لم يعترض على مشروعيتها أحد. إذ لم نسمع أحدا يعترض على مصطلح (الأدب الوجودي) أو (الأدب الماركسي) أو (الأدب الحداثي)، وهي مصطلحات قائمة ومتداولة.
وإن كان ثمة اختلاف فيما بينهم فإنه قائم حول المفهوم والفن وطرائق الأداء، وليس دائراً حول المشروعية، كما هو بالنسبة للأدب الإسلامي. والذين يعترضون على مشروعية (الأدب الإسلامي) يركنون إلى حجج لا يقوم بها الاحتجاج ولا تثبت أمام البحث العلمي مثل:
- حداثة المصطلح.
- واستفحال التجزيئية.
- ومعادلته بالأدب الكافر.
- وتقييد حرية المبدع.
- والجنوح إلى الموضوعية.
والتماس الحق يسقط هذه الحجج:
- ف(حداثة المصطلح) ترد بما ينسل من مصطلحات في كل لحظة، وما أحد تحفظ أو تذمر، متى استطاع المصطلح أن يكون جامعا مانعا متحققا في إطاره مقصده متوفرا على مادته. وفوضوية الإنشاء للمصطلحات، أو ترجمتها أو تعريبها أو نقلها في كافة المشاهد إشكالية لا يعرف مداها إلا الراسخون في العلم.
- وأما (التجزيئية) فالأدب الإسلامي يواكب مسميات متعددة، وكلمة (أدب) بوصفها جزءا من المصطلح، لا بد أن توصف أو تضاف إلى الزمان أو المكان أو اللغة أو الموضوع أو السياسة أو الفئة. فيقال: الأدب العباسي والمصري والحداثي والسياسي والجاهلي والصوفي. وما أحد امتعض أو تردد في قبول تلك الإضافات والصفات.
- وأما معضلة (الثنائية) أو المعادلة بين الإسلام والكفر، فإن مصطلح (الأدب الإسلامي) لا يعادله (الأدب الكافر) ليس غير، بمعنى أن ما سواه لا يكون إلا أدباً كافراً.
ولو أخذنا بهذه الثنائية الضيقة لكان لزاما علينا أن نقول: إن إطلاق كلمة الصديق على (أبي بكر) والفاروق على (عمر) تقضي بانتزاعها جملة من سائر الصحابة، وما أحد من العقلاء تصور ذلك، والقول ب(الأدب الإسلامي) لا يعني بالضرورة القول بالمعادل المناقض، وإنما يعني القول بالمعادل المتخلف عن تلك السمة، كأدب المجون والخمريات والانحراف الفكري. ف(الطائيون) كرماء يفضلهم (حاتم)، والمخزوميون شجعان يفوقهم (خالد)، والتميز لا يقابل بالمناقض، وإنما يقابل بالناقص عن التمام.
وأما القول بالحدّ من (حرية المبدع) فإن لكل نحلة أو ملة حرية، لا تكون لغيرها، والحرية يحكمها الانتماء، ولهذا لا تكون الحرية واحدة عند (الليبراليين) و(الديمقراطيين) و(المسلمين). الحرية في الإسلام منضبطة، ومحكومة بسلطات ثلاث (الدين) و(السياسة) و(المجتمع) وهي حرية سوية تستجيب للفطر السليمة، وإذا قيدت الحرية في الإسلام، وأطلقت فيما سواه، بحيث تشارف دركات البهيمية فإن البحث في شأنها لا يكون في إطار (الأدب الإسلامي)، وإنما يكون في إطار الفكر الإسلامي، وكل من أشرب في قلبه حب القيم والفضائل لم يعد يتعثر بضوابط الحرية، لأن كل إناء بما فيه ينضح، وحملة الكلمة الخبيثة لا حجة لهم في ضوابط الحرية. إن التهتك والمجون والانحراف كسب، وليس جبلة، فالمولود يولد على الفطرة، والبيئات بكل تنوعها هي التي تضل أو تهدي سواء السبيل.
والمبدع الملتزم كالنحلة لا تعطي إلا عسلا لا تتكلف مجَّه، والمبدع (اللامنتمي) كالذبابة لا تفرز إلا وباء لا تتكلف إبرازه. و(الحرية) وسط هذه المرافعات كالثور يُضرب لمّا عافت البقر. وإذا كانت الصلاة راحة للمؤمن، فإنها ثقيلة على من دونه، إن الحرية مكفولة للملتزمين دون الملزمين، ولهذا فالإلزام (الماركسي) أفسد الفن، والالتزام الإسلامي أصلحه. وكم هو الفرق بين الإسلام والإيمان والإحسان {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا} وتنوع خصوم الأدب، وتفرقهم بين المسمى والأداء والمشروعية والمفهومية يعد خيارات المواجهة، وأنا هنا - تمسكا بالمنهجية والموضوعية - لا يعنيني المتحفظ على مفردات الإسلام في إطار موقفه الرافض للأسلمة كلها، فالخصوم إما: خصوم رافضون للإسلام، يستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير، يريدون عزل الدين عن الحياة استجابة للعلمنة الشاملة، أو هم خصوم متأولون، لا يتجاوزون بخصامهم حدود ما أنزل الله، وداؤهم التأول المفضول أو الناقل المتقوِّل، وجدلي مع هؤلاء لاتساع القواسم المشتركة، فالأدب الإسلامي مفردة، إذا عورضت بوصفها مصطلحاً، فإنها قد لا تعارض بوصفها ممارسة، فمعلوم أن طائفة من خصوم المصطلح لا يعترضون على إشاعة الكلمة الطيبة التي هي إكسير المصطلح وشأنه كله، ولكنهم يعترضون على إحداث المصطلح لما يخشون من انعكاس أثره على الإبداع أو إيضاعه في التفريق بين أدباء الأمة ومبدعيها، وقريب من أولئك من يحمِّلون المبادئ جرائر المطبقين، والمصطلح بوصفه من المبادئ بريء من أخطاء ذويه الذين لا يحسنون الفهم، ولا يتقنون الأداء، ويحاولون تعويض ضعفهم بالانتماء لهذا المذهب، ومقتضى المصطلح لا يسعف الضعفاء منهم، متى كان في أساسه مركبا من مصطلحين هما:
- الأدب.
- والإسلام.
والأدبية هنا مقدمة على الإسلامية، لأهمية النوع القولي، فهي البوابة الأولى، ولا يمكن تحقق مراد المصطلح حتى يكون الإبداع في أوج تألقه، متوفراً على شرط الفن وضابط اللغة وخصوبة الخيال وأدبية السرد وشعرية النظم.
والمشاهد النقدية الحديثة تركز على (الأدبية) و(الشعرية)، وبتفحص مقتضى الأدب الإسلامي نجده أكثر تركيزاً على (الشعرية) و(الأدبية) بمفهومها التراثي والمعاصر.
ولهذا فلا مكان للضعفاء الذين لا يحملون موهبة، ولا يستبطنون موقفا، ولا يملكون حساً، ولا يضمرون هماً.
والكلمة الطيبة وحدها لا تمنح التألق والتفوق، ما لم تكن متسمة بسمة الإبداع بكل متطلباته التراثية والمعاصرة.
والمصاب بداء العهر والكفر يتمسك بحقه الأدبي وتألقه الإبداعي، ومن حقه أن يتمسك، وواجبنا أن نقبل بهذا التمسك، إذ (لا تزر وازرة وزر أخرى). فشاعر متهتك ك(القباني) يفوق بشاعريته مئات الشعراء الملتزمين، لا يجوز لناقد أن يذوده عن قمة الشعر العربي، وروائي ك(محفوظ) يقف على قمة الرواية العالمية بكل تخلياته وانحرافاته، لا يمكن أن يسلب حقه الفني تحت أي شعار. والمتلقي الواعي يعرف أن (الأدب الإسلامي) يعطي الحق في شرف اللفظ، ويحاسب على الإخفاق في شرف المعنى، وينظر إلى المخالفين على ضوء منازعهم، وإذ لا نزكي على الله أحدا، فإن احتمال الكفر والإلحاد والردة لا تخول المفكر المستبرئ لدينه وعرضه أن يصم أحدا بصفة مغلّظة، وإن قال كلمة الكفر في شعره أو في سرده، فتكفير المعين عند العلماء المحققين له ضوابطه وشروطه، وهو من اختصاص الفقهاء، وليس من اختصاص النقاد، دور الناقد أن يرفض الانحراف والإسفاف، وإذا لزم الأمر إصدار الحكم الشرعي على المخالف وجب سؤال أهل الذكر، والأسلم والأحكم أن يكون حكما مؤسساتيا لا فتوى فردية، ولا سيما أن حكم المرتد قضية خلافية لدى العلماء.
والتخلي عن الشروط والضوابط في إصدار الأحكام على الجماعة أو المعين أدت إلى مواجهات دموية حذر منها الرسول صلى الله عليه وسلم.
ومع كل هذه التحفظات فإن الاحتفاء بالمنحرفين فكرا، أو الساقطين أخلاقا من خلال إبداعاتهم أو تنظيرهم عند هلاكهم أو غيابهم، ونبذ الرأي العام لهم، يعد خروجا على النسق وتغريدا مؤذيا خارج السرب، والأديب الإسلامي يفرق بين التألق والتفوق الفني، والسقوط الأخلاقي.
وما قدمت بين يدي حديثي من تحفظات إلا لعلمي أن هناك من يحلو له خلط الأوراق والمزايدة الرخيصة، فالاختلاف مهما أوغل في القطيعة لا يمنح الحق المطلق لطائفة دون أخرى، ومتى حمي وطيس الجدل، واحتدمت المشاعر، وجب الرد إلى المرجعية المعتبرة لدى كل الأطراف، ومتى لم يكن هناك اتفاق على مرجعية فلا مجال للحوار.
والقبول بالاختلاف والتحفظ على احتكار الحقيقة والحق، لا يعني إطلاق الأمر بحيث يمتد الجدل إلى ثوابت الدين.
أعرف جيدا أن المشاهد الفكرية لم تصل بعد إلى تحديد جامع مانع للثوابت والمتغيرات، ولكن القلوب السليمة تعرف حدود ما أنزل الله، ولا يمكن أن تمضي مع المميِّعين الذي يجعلون كل شيء قابلاً للمساءلة والشك. فالحقيقة والحق في النهاية محتكران للنص القطعي الدلالة والثبوت، والاختلاف مقبول حين يكون حول مفهوم النص واحتماله للتأويلات.
أما حين يكون النص قطعي الدلالة والثبوت، فلا اجتهاد ولا اختلاف، ولهذا قال العلماء الأصوليون: (لا اجتهاد مع النص)، والنص عند الأصوليين يختلف عن النص عند الألسنيين، فهو عند الألسنيين مطلق القول، وهو عند الأصوليين القول القطعي الدلالة والثبوت، النص البرهاني وليس الدليل الاحتمالي.
وجملة القول أن الأدب الإسلامي هو (التعبير الفني الهادف عن الإنسان والحياة والكون وفق التصور الإسلامي)، ليست له آلية فنية تختلف عن آلية الأدب العربي، وليست له فنيات تفارق ما اتفق عليه أساطين النقد العربي في القديم والحديث، له تحفظ وله اعتراض، تحفظ على كل مساس بالأسس والضوابط اللغوية والفنية، واعتراض على كل سقوط أخلاقي أو انحراف فكري يرفض تمييع الإسلام، وتلميع الطعام، ويعترض على المسخ، ويؤكد على الهوية والخصوصية والندية، يرفض النفاق والشقاق وسوء الأخلاق، ومعتصر المختصر أنه معني بإشاعة الكلمة الطيبة وإجهاض الكلمة الخبيثة.
والنقد الإسلامي من وراء ذلك يرود في المقدمة ويحمي الساقة. آليته ومنهجه آلية النقد العربي ومنهجه، غير أنه يشترط شرف اللفظ وشرف المعنى. ومتى أخل المبدع بأحد الشرفين أخذه بجريرته، لا يفرط في الفن ولا يتسامح في المعاني، فيما يكتفي النقد العربي بالجانب الفني. والذين يفهمون الأدب الإسلامي ونقده فهما خاطئا، يتصورون أنهما خلق آخر. وعندما يستعرضون المعطيات الإبداعية والدراسات النقدية ثم لا يحدون هذا الشيء يتصورون أن النقد الإسلامي هاجس في ظهر الغيب.
إن التصدي للأدباء والمفكرين أمثال (طه حسن) و(محفوظ) و(حيدر حيدر) و(نزار قباني) و(أبي زيد) وثائق للنقد الإسلامي. ولما تزل المشاهد تموج بالمعارك الأدبية التي يحركها النقد الإسلامي.
أرجو أن أكون قد وفقت في عرض موجز للمشروعية والمفهوم لأدب أحببته، ولم أكتف به، وناصرته، ولم أنصرف عن غيره، ومتى حسنت النوايا وسمت المقاصد شرِّعت أبواب الوفاق، وغلقت أبواب الشقاق. وما أحوج الأمة إلى التفاهم والتسامح! فالزمن الرديء لا يجوز أن تعلو فيه نبرة التحدي وتصعيد الخلاف متى أمكن الوفاق. ذلك أن خطاب القوة والنصر والتمكين يختلف عن خطاب الضعف، فلا يكون إلا مع التمكين، ولهذا خفف الله عن الأمة حين علم أن فيها ضعفا. واحتدام المشاعر ليس مبعثه ما يلاقيه الأدب الإسلامي وحسب، ولكن مبعثه إلى جانب ذلك ما تعانيه الأمة من تفرق في الكلمة، وميل إلى المحدثات، وتلقف لما يأفكه المستشرقون والمستغربون، وانقطاع منبت في استقبال الآخر، وممارسة فوضوية باسم الحرية.
وقولي هذا منصب على ثقافة الضرار وملاحقة المستجد من المذاهب دون تحفظ، والميل مع الريح حيث تميل من أناس كنا نعدهم من الأخيار.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:32 PM   #52
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
من حارب المحارب
د. حسن بن فهد الهويمل



عرفت الشاعر غريب الأطوار (عثمان بن سيار المحارب) في عنفوان شبابه، منذ أن بلغ أشدّه، وبلغ أربعين سنة، وها أنذا أتذكّره في التسعينات من عمره المديد، والثمانينات تحوج السمع إلى ترجمان، وظنِّي به يردِّد مقولة لبيد:


ولقد سئمت من الحياة وطولها

وسؤال هذا الناس كيف لبيد

كانت معرفتي الأولى به عندما صدر كتاب (شعراء نجد المعاصرون) عام 1380هـ، للأستاذ عبد الله بن إدريس، حيث ترجم له، وساق أطرافاً من شعره، ووصف شعره وشاعريته وصفاً انطباعياً، يصدق على ما سلف منه، فهو عنده شاعر قومي، يترسّم خطى (الجواهري) و(القروي) حتى أنّ قوميّته - على حدِّ قوله - حملته على المحافظة على شكل القصيدة العربية في مطلع حياته، وأحسبه قد تحوّل عن ذلك كلّه فيما استقبل من سنوات.


وعرفته أكثر قبل ثلاثة عقود حين أنجزت رسالة (الماجستير) (اتجاهات الشعر المعاصر في نجد)، ويومها لم يكن بين يديّ إلاّ ما أوجزه (ابن إدريس) وما تفرّق في الصحف والمجلات من قصائد عابرة.


وقبل عقدين ونيِّف عدت إليه بمنهجية جديدة وآلية دقيقة، حين أعددت رسالة (الدكتوراه) (النزعة الإسلامية في الشعر السعودي المعاصر) وكان قد صدر له ديوانان أسهما في إبراز أبعاده الدلالية والفنية، ثم انقطعت عنه أو انقطع هو عن الكافة، فلم أعد أسمع عنه شيئاً، ولم يعد له أيّ حضور يُذكر في كافة المحافل الأدبية، ولا أحسبه قد هجر الشعر كما فعل غيره، ولكنه هجر المشاهد، فهل صدمه الواقع؟ أو أنّه صدم الواقع فانفضّ سامره؟.


أعرف جيداً أنّه غرّد خارج السِّرب في اتجاهاته كلها، وهو حين لا يتناغم مع الصوت الجمعي يكون كقاصية الغنم.


وشاعر عنف في شعره الوطني، ثم أسرف في شعره الغزلي يكون قاب قوسين من الاغتراب، ولا سيما أنّه ربيب تراث سلفي شديد الحساسية، وعلى الرغم من تطرُّفه في الحالين، فإنّ اعتزاله المغاضب يُعد خسارة لا تعوّض، إذ ابتلعه حوت النسيان وبخاصة حين يهبط مثله إلى السفح، لتكون القمم مسرحاً لبغاث الطير التي تزاحم النسور بالمخلب الغضِّ والجناح القصير، كما يقول (أبو ريشة) في رثائيته لأمجاده وما أكثر الشعراء الذين رثوا أنفسهم ذاتاً وفناً. نجد ذلك عند (ابن الريب) في رثاء الذات، كما نجده عند (البحتري) في رثاء المحتد الشعري في (السينية) وعند (المتنبي) في (داليته) حين يصف نفسه الشاعرة بأنّه الصائح المحكي والآخر الصدى، وعند (أبي ريشة) في عصمائه (النسر)، ولم أجد لشاعرنا رثائية ذاتية يودع فيها ناسه المعجبين به، ولعلّ ذلك من شعره الحبيس الذي يتململ في قمقمه.


أمّا انطواؤه واعتزاله فقد جسَّدته قصيدته المتواضعة (رضيت بما بي) وهي قصيدة يردُّ بها على صديق عذله في انطوائه.


ولأنّ حياة أي شاعر تمثِّل محطات متعدِّدة التيارات والاتجاهات والنزعات، فإنّ معرفتي به في أوائل محطاته المثيرة، إذْ كان فيها صاحب قضية ينافح عنها بعنف، ويلوم قومه على ضعفهم وهوانهم على الناس، ولكنه حين يئس من الصحوة والاستبانة وقبول النصح نبذ شعره العنيف إلى شعر أعنف، شعر الحب والتولُّه.


وإذْ تحفّظ أناسٌ على عنفه القومي فقد تحفّظ آخرون على اندفاعه وراء المرأة.


ولم أكن أعرف - فيما بعد - ما إذا كانت له أعمال جديدة، وهل عاد إلى صلفه القومي أم ظلّ نزارياً كما كان يوم أن بارح المشهد الشعري؟ ولقد وجدت نتفاً له وعنه في (موسوعة الأدب العربي السعودي الحديث) وهي التي أشارت إلى عمل شعري ثالث لم أره، وهو ديوان (بين فجر وغسق) وهل حوى ما أحدث من شعر أم هو تقصٍّ لشعر قديم لم يفرج عنه إلاّ في آخره. وأذكر أنّني قرأت ديوانيه (ترانيم واله) و(إنّه الحب) عند التحضير للدكتوراه، وعندي مسودة لم تكتمل عن تحوُّله المفاجئ والعنيف من البعد الوطني إلى الحب العذري. وإلمامة الموسوعة عن شعره وشاعريته إشارات موجزة، ولقد سمعت أنّ بعض الدارسين أو الدارسات اتخذوه موضوعاً لرسالة أكاديمية، وأذكر أنّ طائفة من الطلاب استشاروني في إمكانية دراسة شعره، وقد شجّعت على ذلك، فهو شاعر يستحق الاحتفاء، وبخاصة في بواكير شعره، فهو مشروع شاعر مثير، ولا تأثير لغيابه الطارئ متى أمكن الوصول إلى وثائقه.


لقد صدر ديوانه الأول عام 1977م فيما صدر ديوانه الثاني عام 1402هـ، ولست أعرف عن ديوانه الثالث الذي أشارت إليه الموسوعة متى صدر وما مضامين قصائده، وهل هي من قديم شعره أم مما جدّ بعد اغترابه؟.


وتألُّقه توقَّف قبل إصدار مجموعاته الشعرية، وهو توقُّفٌ فرضه على نفسه، ولم يفرضه عليه أحد من الناس.


والذي يقرأ بواكير شعره يحس أنّه أمام شاعر فحل، يمتلك عدّة نواصٍ، ناصية اللغة وناصية الخيال وناصية العمق الثقافي والوعي المبكر بواقع الأُمّة العربية. غير أنّ هذا الشهاب الذي انطلق في صعوده كاد يحور رماداً بعد إذْ هو ساطع، والفحولة مصطلح شعري لا يوصف به شاعر إلاّ إذا استكمل مقتضيات الفحولة ولقد تقصّاها بعض الدارسين في كتاب ضاع في ثنايا كتبي. وتساؤلي المُلِح: من الذي أطفأ هذا الشهاب الملتهب؟ ومن الذي حمله على مبارحة المشهد في وقت مبكر؟ وهو الشاعر الذي يهزّ العواطف، ويذكي المشاعر، ويحرِّك كوامن الوجدان بشعر مقاوم، ينضح أسى ومرارة. أعرف جيداً أنّه بعنفه في القوميات أثار دعاة الوحدة الإسلامية، وبملاحقته للغانيات أثار الورعين. وإذا كان رقيق المشاعر فإنّه لم يحتمّل ردود الأفعال، ولربما يكون ذلك بعض الأسباب المؤدِّية إلى الغياب، ومن بواكير قوله:


فوق هذى الأرض منا أمة

فنيت إلا رسوماً تتباهى

كبل الجهل قواها فمشت

للمنى زحفاً فهيهات مناها

أمطروها من شبا أقلامكم

أدبا حيا وعزما وانتباها

علموها كيف تبني مجدها

واحملوا المشعل في ليل سراها

علموها أن للذل يدا

من تراب الجهل والجبن براها

أيقظوا فيها شباباً خاملاً

هام في بيداء لا يدري مداها

وهذا شعر جزل في العبارة، قوي الأسر، عميق الدلالة، لا نكاد نسمع بمثله، ولكنه شعر شاعر اعتزل قومه وما يقولون. ولم أكن أعرف بعد انقطاعه ما إذا كان على صلة بالأدب والشعر وبالمشاهد الأدبية. لقد بارح المشاهد كلّها، ولم أكد أذكره لولا أن ذكّرتني به (الثقافية) وهي الحريصة على أن تعيد الهاربين من مفازاتهم، وأن تبعث ذكر الأموات من أجداثهم، وإنّه لمن المؤسف، أن تخلو المشاهد من شاعر متميِّز (كابن سيار) في وقت الانكسار العربي وثقافة الخوف، ولم أكن وحدي الذي ودّعه ونسيه، فكلُّ من لاقيت يشكو هذا الغياب، فلذا كان آخر عهدي به يوم أن فرغت من رسالتي للدكتوراه، وكنت إذْ ذاك أنقب في شعره عن الحس الإسلامي، وكانت نزعته تراوح بين الوطنية والحب العذري. ولقد أشرت إلى ذلك حين قلت: (والشاعر عثمان بن سيار رغم ندرة إسهاماته وطول مكثه في رحاب الحب والمحبين يملُّ واقع الأُمّة ويضيق بالقعود ويستريب من هذه الفرقة المستحكمة والشقاق المستشري فيوسع المثاليين لوماً وتعنيفاً)، وهو كذلك في كلِّ شعره الوطني والسياسي والقومي، غير أنّه تحوَّل فجأة إلى الحب. وحين نصفه بالقومية فإنّنا لا نمضي به إلى حيث قوميات (المتأدلجين) الذين ينبذون الإسلام وراء ظهورهم، كما يفعل بعض القوميين العرب، وبخاصة النصارى منهم، وإنّما نقصد ذلك الشعر العربي الناسل من عباءة الإسلام لغة وفكراً، والشاعر في هذا اللون من الشعر يبدو قاسي العبارة محتدم المشاعر. لقد تحدّث عن (القدس) كما تحدّث غيره، ولكنه اتخذ شكلاً تعبيرياً يختلف كثيراً عما يسلكه الشعراء من حوله، يقول في هذا الشأن:


أتوا يبكونها حمر المآقي

وكل منهم نضو اشتياقِ

وكل يدعي حباً لليلى

ومن كفيه ليلى في اختناقِ

أضاعوها وقالوا القدس ضاعت

تباكوا يا دهاقنة النفاقِ

وهو كذلك في سائر شعره القومي يلوم ويقسو في اللوم، ويعاتب ويعنف في العتاب، ولا يكاد يرسم طريق الخلاص إلاّ بعد أن يجهز على المتخاذلين، وظاهرة العنف والتمرُّد واكبت شعراء المرحلة التي واكبت الثورات العربية، وكثير منهم أصيب بخيبة الأمل، فهرب من المشهد الشعري لا يلوي على شيء ذي بال إلاّ على حزن عميق، ومرض مصمٍ، وآهات دفينة.


وديوانه (ترانيم واله) وما تلاه من أعمال شعرية تذكِّرني بطائفة من شعراء التولُّه، لا أقول النزاريين، ولكنني لو قلتها لما أبعدت النجعة، والترانيم والتراتيل والنداء وكافة الصوتيات دأب الشعراء الغزليين، فالشاعر (علي محمد صيقل) له ديوان (ترانيم على الشاطئ) وهو شعر خليط، ولكنه مشبع بالمناجاة الوالهة، والشاعر الصديق (عبد العزيز بن محمد النقيدان) له ديوان (ترانيم الرمال) الذي سعدت بتقديمه للقراء، والشاعرة (عزة رشاد) شاعرة مصرية مقيمة في البلاد لها ديوان (ترانيم قلب) سعدت أيضاً بتقديمه للقراء، والشاعر (عبد السلام هاشم حافظ) - رحمه الله - له ديوان (ترانيم الصباح) والشاعر العميد محمد نصير له (ترانيم السمر)، ولعلّ من أبرز هؤلاء جميعاً الشاعر الصديق (محمد عيد الخطراوي) في ديوان (ترانيم الصباح) وكأنِّي به يلتقي مع شاعر بلده (عبد السلام حافظ) مع الفارق بين الاثنين. وكلُّ شعراء الحب والتولُّه يحلو لهم أن يترنّموا، وأن يكون شعرهم صوتاً ندياً.


لقد كان ابن سيار مشروع شاعر، لا يقلُّ عن سائر الشعراء الذين كانوا حداةً للقوميات العربية، ولكنّه رفع قلمه وطوى صفحته، وترك المشاهد لشداتها الذين لا يحرِّكون ساكناً، فهل يعود بعد هذا الهجر، ويستجيب لنداء قومه؟ أم أنّه سيقول كما قال سلفه:


(أضاعوني وأيّ فتى أضاعوا)


نحن أحوج ما نكون إلى مثله ليوم الكريهة وسداد الثغور، فهل يستجيب؟ أرجو ذلك.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:33 PM   #53
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
تجربتي الثقافية وتحوُّلاتها..!! (1 - 4 )
د. حسن بن فهد الهويمل



(تجربتي في الحياة) عنوانٌ عائم، فرضه عليّ الإخوة في (هيئة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في القصيم)، ليكون محاضرة ضمن فعاليات (الصيف)، والمهتمون بالشأن العام يخشون أن يضيع الوقت، كما ضاع اللبن في الصيف، حتى يقال: (الصيف ضيعت الوقت) كما قيل من قبل في الأمثال: (الصيف ضيعت اللبن)، وللمثل حكاية طريفة، ليس هذا مجالها.


هذا العنوان العريض من العناوين الشمولية، التي لا يحدُّها موضوع، ولا تحصرها فكرة، ومن الصعوبة بمكان مغالبة الموضوعات المفتوحة، إذْ هي أشبه ب(النص المفتوح)، وانفتاح النص يعني قبول كل تأويل محتمل، وإن تضاربت الآراء حوله بين (إيكو) و(بارت)، في استقصار ممتع للأخوين (الرويلي والبازعي) في (دليل الناقد الأدبي)، وليس من السهل لملمة أطراف التجارب المتنوعة: عملية كانت أو علمية، زمانية كانت أو مكانية. ولست أدري من أي الزوايا ألتقطها، ولا من أي الدروب آتيها. فالإنسان المسكون بالمهمات والهموم الفكرية والأدبية والسياسية وتقلُّباتها التي لا تقر، المتشبّث بأرباب القلم وما يسطرون، وبالكتبيين وما ينشرون، تمر به حيوات نافقة أو فائقة. وتغمره حضارات: وضعية وسماوية، محفوظة أو محرفة، مفسرة ومؤولة. وهذه الحيوات، وتلك الحضارات، تقع تحت طائلة الخلطة المستحكمة مع تجاربه، لتشكِّل لوحة مسطحة أو ذات أبعاد، حتى ليغتلي فيها ارتيابه، فلا يستطيع تقرِّيها، واستبانة الذاتي من الغيري، على شاكلة صورة (انطاكية) على جدار (إيوان كسرى) في بكائية البحتري التي عدَّها المتسرِّعون وصفية:


(فإذا ما رأيت صورة أنطا

كية ارتعت بين روم وفرس)

إلى أن قال:


(يغتلي فيهم ارتيابي حتى

تتقراهمُ يداي بلمس)

وكلُّ إنسان سوي يتلقّى تجارب الآخرين، مثلما يمارس تجاربه، فتكون كالشعاب التي تتدفَّق صوب الأودية السحيقة، لتكون فيضاً من التجارب المتنوّعة ومتى دقّت الملاحظة، وتواصلت المتابعة، تحوّلت صغار التجارب إلى كبار. وما كتاب (الحيوان) للجاحظ بمجلداته السبعة إلاّ وليد الدقّة في الملاحظة والتواصل في المتابعة، إذْ هو موسوعة ثقافية، تكشف عن مشهد العصر وحراكه الثقافي. وبتعدُّد التجارب، وتواردها على الذهن، تشكل وعياً جديداً، قد تصرف الراصد عن بعض مسلّماته. ولأنّ التجارب فعلٌ متواصل فإنّها تكون بعدد السنين والشهور والأيام والساعات، بل أستطيع أن أقول: إنّها بعدد الثواني. فكل لحظةِ فعلٍ صالحةٌ لتكون ظرفاً لتجربة حافلة بجلائل الأعمال. وما الصدفة أو الفرصة إلاّ مفتاحٌ لتجربة مصيرية. وقديماً قيل (رُبّ صدفة خير من ميعاد).


والإنسان الشّجي تجتاله الهموم، وتحتنكه المسؤوليات، ويظل كما الصعلوك الأطحل الذي تتهاداه التنائف، فما يحط من قضية إلاّ وينزع إلى أخرى، ولا يفرغ من حدث شديد إلاّ إلى حدث أشد، وتلك الأيام دول وتداول.


ولأنّ هذا الصنف من الناس موزع الجسم بين هموم ذاتية، وأخرى جماعية، فإنّ وعيه للأحداث يكون أشد عمقاً وأعمق إحساساً. والاهتمام بالشأن العام من واجبات المسلم، فهو بين عبادة لربه، وهداية لقومه، وعمارة لكونه: حسّاً ومعنى. وما من حيٍّ إلاّ وله نصيب من التجارب الخاصة أو العامة، له ما كسب، وعليه ما اكتسب. والأذكياء هم الذين يُفرِّجون عن أحسنها، ويدسون خداجها في التراب.


والمؤكد أنّ القيمة ليست في ذات التجارب والوقوعات من حيث هي أداء أو مواجهة، ولكنها فيما تتركه التجربة المتميّزة من أثر في الذات أو في الغير. وما أكثر التجارب التافهة التي لا تستحق الذِّكر، لأنّها لا تحرِّك ساكناً، ولا تثير انتباهاً. وما التاريخ إلاّ وعاءٌ لتجارب الأمم والأفراد في الربح والخسارة. إذْ هو سفر لسقوط الدول وقيامها وأسباب ذلك. والحضارات كالأناسي، لها طفولة وشباب وفتوة، وكهولة وشيخوخة وهرم، قد يبلغ بها أرذل العمر، وفي الحديث: (بدأ الإسلام غريباً، وسيعود غريباً كما بدأ) والعلم لا يُنتزع، وإنّما يعم الجهل بموت العلماء، واستفتاء من لا علم عنده، ليكون الهلاك والإهلاك، وذلك بعض ما نرى ونسمع. وتصور الحضارات من خلال قيامها وسقوطها، لا يتعارض مع الحفظ للذكر ولا مع بقاء الطائفة المنصورة. فالساعة لا تقوم وفي الأرض من يقول: الله الله. وكم شهدت الإنسانية حضارات سادت ثم بادت، إمّا عبر الآثار أو عبر صفحات التاريخ. وعلى افتراض أنّ التاريخ لا يكتبه إلاّ المنتصر، فإنّ من الممكن تمحيص الأحداث، واكتشاف الزيوف. ومثلما أنشأ أهل الحديث علم الجرح والتعديل والتخريج، فإنّ للمؤرخين مناهجهم التي يمحِّصون بها الأحداث ويصححون التجارب، ويبتلون بها الأخبار، ليقروا على صفحاته ما تقبله عقولهم، (وابن خلدون) في مقدمته الأطول، وضع أسس علم التاريخ والاجتماع والسياسة، وإن لم يستفد منها في كتابة التاريخ، حيث تألّقت المقدمة، وخمل التاريخ، هذه الرؤى، وتلك التصوُّرات تكمن في (اللاوعي) بوصفها محصلة تجارب ومقروء، وتنشط كلّما أثيرت، لتشهد اتخاذ أي قرار.


ولما لم تكن كلُّ تجربة جديرة بالاستدعاء والرَّصد والتحليل، فإنّ الفوضوليين هم الذين يدوكون ليلهم، ويلوكون ألسنتهم بأحداث عارضة لا قيمة لها. وليس كلُّ متحدث محقاً باستعادة تجاربه، وعرضها على الملأ، فالناس كإبل مئة لا تكاد تجد فيها راحلة، ولاسيما أنّنا في زمن الغثائية التي حذَّر منها رسول الله صلى الله عليه وسلم. والقادر على تحمُّل المسؤوليات وأدائها على وجهها هو القمين بأن يتذكّر الأحداث والتجارب، وأن يكتب الذكريات والمذكّرات واليوميات، ليكون ما يكتب هادياً ودليلاً، إذْ باستعادة مثل هذه التجارب تكون الفائدة لناشئة الأُمّة المتنازع عليها، كما الأرض الموات. وليس من المعقول أن نسوِّي بين العباقرة والمجانين، ولا بين الأذكياء والمغفلين، ولا بين الخاصة والعامة، {وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ}.


وإذْ لا أزكِّي نفسي فإنّني أحسبها من الصنف الوسط، الذي عبر الحياة متأبّطاً الكتاب والمحبرة، وممسكاً بالقلم والقرطاس، يخط بيمينه ما تبرؤ به ذمّته، مشاطراً أُمّته همومها، محاولاً تغيير ضعفها بلسانه وقلمه، حين لم يقدر على تغييره بيده وسنانه. ولها فقد تكون تجاربي الثقافية محط تقدير الأقلية من الطلاب والمحبين، وإن كانت في نظر الأغلبية دون ذلك بكثير. ولست برماً من عزوف البعض والاختلاف مع البعض الآخر، متى سلمت النوايا، وحسنت المقاصد ورُشِّد الحوار. فالاختلاف من سنن الله الكونية، وهو النار الهادئة التي تُنضِج الأفكار والآراء. وعلى الواثق أن يقول كلمته، ويمضي غير هيّاب ولا وجل مما يثار حوله من غبار لا يزيده إلاّ تألُّقاً. وقديماً قيل: (كلُّ فتاة بأبيها معجبة).


فالعقول لا تُشترى، ولا تُصطفى، ولكنها تُصقل بالتجارب، وتُربّى بالتحصيل المعرفي، وتقوَّم بالقدوة الحسنة. والتاريخ معين لا ينضب، لأنّه راصد لتجارب أُمم سلفت. والمتحدثون عن تجاربهم مبادرة أو استجابة، إنّما يؤرِّخون لأنفسهم، ويكتبون سيرهم الذاتية بأيديهم، ويطرحون أنفسهم بوصفها موضوعات، يوعظ بها ترغيباً أو ترهيباً.


ومن أصعب المواقف على الإنسان موضعة ذاته، فهو كمن يشرّح جسمه دون تحذير. ولحساسية الموقف يرقب الدارسون وفيات الأعيان، ليكونوا في حل من التناول. ولعل القول ب(موت المؤلف) محاولة للخلوص من تأثيره على الدارسين. ومن الصدف الحميدة اهتمامي المبكر بالسِّير الذاتية، ووقوفي على تجارب القادة والمفكرين والمصلحين من خلال ما سجّلوه عن تجاربهم، أو سجّله مريدوهم. وما من مسؤول ترجّل من كرسيه، وقدر على التعبير إلاّ غمر المشاهد بتجاربه النجل وتجلياته الخلَّب أو بتنصُّلاته من إخفاقاته، محذِّراً أو محرضاً، مدلاً بأفضاله، أو دالاً على فضائله. وهو قبل ترجُّله يَعد ولا يفي، ويمنِّي ولا ينجز. وليس كلُّ ما يقال عن التجارب صدقاً محضاً، أو كذباً محضاً، ولكنها ساعة وساعة. والعاقل يعرف القوم من لحن القول. وكان اهتمامي بهذا اللون من الثقافة، محرضاً على الأخذ بأحسن التجارب، ومساعداً على مرونة التحوُّل. وتعقُّبي للسِّير الذاتية جاء أوزاعاً بين النقد التنظيري والتطبيقي، والإشراف والمناقشة والتحكيم، وقراءة الإبداعات السردية. فكثير من السِّير الذاتية تُعد إبداعاً سردياً ممتعاً، كما فعل (طه حسين) في (الأيام)، وكما فعله روائيون من بعده، تقنعوا بالأبطال، فكشفوا ما ستره الله وعفا عنه. ومن خلال الارتباط بهذا اللون، وجدت لكلِّ شخصية نكهة خاصة، لا تغني عن غيرها، وإن كانت مفعمة بجلائل الأعمال. ومما زاد الحديث عن التجارب أهمية دخولها في عالم الرواية، وابتلاؤها بالمكاشفة (اللاأخلاقية)، سواء كانت المكاشفة سلوكية، كما فعل الروائي المغربي (محمد شكري) في رواية (الخبز الحافي)، أو هجائية، كما فعل الفيلسوف المصري (عبد الرحمن بدوي) في (سيرة حياتي) أو فكرية، كما فعل (نجيب محفوظ) في (أولاد حارتنا)، ويوازي هذه الشطحات اعتدال مقبول، كما هو عند (أحمد أمين) في (حياتي) وعند (إدوارد سعيد) في (خارج المكان) وعند (ميخائيل نعيمة) في (سبعون) وإن اختلفنا مع الاثنين عقيدة وفكراً.


ومن أجمل السِّير سير أعلام النبلاء من علماء ومفكرين وساسة، سواء في ذلك ما كتبوه بأيديهم، أو ما كُتب عنهم كما فعل (البغدادي) و(الذهبي) و(ابن عساكر)، إذ كلُّ هذه الشرائح من الأناسي خاضت معترك الحياة من أجل الإنسانية المعذَّبة أو التائهة، فكان منهم الهداة المهتدون، والضالون المضلُّون. والتاريخ العربي ذو شقّين: (تاريخ سياسي) يتحدث عن نشوء الدول وسقوطها، وما تتعرّض له من حروب، وتداول للسُّلطة عن طريق الاختيار أو الغلبة أو التوارث، وما ينتابها من ترف أو شظف، وتبعات ذلك كله، ومن أساطينه (ابن كثير) و(المسعودي) و(الطبري). و(تاريخ حضاري) وهو سير الأعلام وتاريخ العلوم والمذاهب والمدن، ومن أبرز أعلامه (الذهبي) و(البغدادي) و(ابن عساكر) و(أحمد أمين) في العصر الحديث. والتجارب أوزاع بين هذين التاريخين. وحديث الإنسان عن نفسه من أصعب المواقف، ومن أعذب المقروء. فالسِّير الذاتية فنٌّ رفيع، تهواه الأنفس، وتلذُّ به الأعين، وتطرب له الأسماع، وبخاصة حين يتوفّر على المصداقية والاقتدار وجلائل الأعمال. والمصداقية المطلوبة في تلك المواقف، لن تتوفّر بالقدر الكافي، وبالذات عند الحديث عن تجارب الإنسان الأولي. ولهذا عجب الله من شاب ليست له صبوة، وجعل الشاب الذي نشأ في طاعة الله من السبعة الذين يظلّهم الله يوم لا ظلّ إلاّ ظلّه.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:33 PM   #54
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
تجربتي الثقافية وتحوُّلاتها..! 2 - 4
د. حسن بن فهد الهويمل



والتجارب الأولى إنْ لم تجنح أخلاقياً، فهي مأخوذة بالحماس والاندفاع وطيش الشباب، وما يُطْفِئ أوار هذا الطيش إلاّ تقصِّي التجارب المحنّكة عند سائر العلماء والمفكرين. فالحياة جامعة مشرعة الأبواب لذوي الألباب، والذين تخرّجوا فيها، يكاد المتميّز منهم يفوق من تخرَّج في أرقى الجامعات، و(المتنبي) حصر العزَّ والخيرية، على سرج السابح، أو بين دفّتي الكتاب. فالحصان وبدائله تطوف بالإنسان في الآفاق، التي هي مكمن الآيات {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ}. وبوسائل النقل والاتصال تتوفّر التجارب العلمية والعملية. والكتاب بما حوى من مختلف الفنون، يوفِّر المعارف. وليس هناك أفضل من تلاقح التجارب والمعارف. والطواف في الآفاق مصدر العلم والكسب. ولهذا أصبحت المواصلات والاتصالات الجسر والمعبر إلى الخبرات والخيرات، وكما قيل: - (سافر ففي الأسفار خمس فوائد)، و(المتنبي) ينسب مرضه لطول الإقامة، ويقول عن طبيبه الذي جسه:-


(وما في طبه أني جواد

أضر بجسمه طول الجمام)

والسفر بوصفه وعاء التجارب يسفر عن وجوه الرجال، والرحلة في النهاية تجربة ثقافية، مثلها كمثل الرحلة في بطون الكتب. والأسفار للسياحة أو للعمل صنو القراءة، ومنهما معاً تتشكَّل الثقافة. فالثقافة: ما يَثْقفُه الإنسان أي يجده مكتوباً أو منصوباً، و(النِّصبة) - بكسر النون - لسان حال كما لسان المقال، عند (الجاحظ) وفي (البيان) الذي جمع أصناف الدلالات في خمسة أشياء، وهو المثل الأعلى للثقافة العربية. ولقد كانت الرحلة بعض تجاربي الثقافية، وكانت حياتي موزَّعة بين الكتاب والركاب.


والذين مكّن الله لهم من الكلمة، وحلّ عقدة ألسنتهم، يتمترسون خلف التورية والكناية واللمحة، ويتوسّلون بعلوم البلاغة، لتجميل تجاربهم، وتغليب جانب الإمتاع على الانتفاع والتلميح على التصريح. وكلُّ متحدث عن ذاته تتجاذبه تيارات ومذاهب، فهو لا يكتب ليحكي ما حدث، ولكنه يكتب ليبرر ما حدث. ومن الناس من يعجبك قوله، حتى إذا فُزِّع عن عقلك لم تجده قال شيئاً ذا قيمة. وكثير ممن دوّنوا تجاربهم كشفوا عن سذاجتهم وضحالتهم وخواء أفكارهم، وعدم استفادتهم من سنوات العمر، فالقراءة وإنْ طالت، لا تكون مؤشّر تفوُّق ولا تألُّق، إلاّ إذا تلقّاها ذهن متوقِّد. فهي كما الوابل إنْ أصاب أرضاً سبخه زادها وحلاً، وإنْ كانت روضة غنّاء اهتزت وربت وأنبتت من كلِّ زوج بهيج. والسير الذاتية مكمن التجارب، ومن الظواهر السيئة فيها التوسُّل ب(أدب الاعتراف)، وهو لون من ألوان الأدب الحديث، عول عليه كثير من الروائيين المخفقين فنياً ولغوياً، ليسدوا نقصهم، ومن خلاله تعرّض الأدب لسوء الأدب، إذْ لم يتعاضد فيه شرف المعنى مع شرف اللفظ، فكان هذا اللون (كخضراء الدمن). والمبدع لا ينفك عن بشريته الضعيفة أمام المغريات وثورة الغرائز، ومن ثم يُبتلى بالقاذورات، ثم لا يستتر. ومثل ذلك يحصل في فترة الشباب، أو في حالة الضعف أمام الغرائز، ويستمر مع الشيوخ المتصابين، وما أقبح العائل المستكبر والأشيمط الزاني. والإبداع السرديُّ أخذ زمام المبادرة في استيعاب السِّير الذاتية، فكانت الأعمال مظنَّة الانحراف الفكري والسَّقوط الأخلاقي.


وما أضرّ بالأُمّة إلا ّالتفحُّش في القول، وكثرة الخبث، تحت أيّ مبرّر، وفي الحديث (كلُّ أمتي معافى إلاّ المجاهرون).


وجنوح السير الذاتية بوصفها وعاء التجارب إلى الإبداع السردي أوقعها في المجاهرة بالسوء، والمكابرة في الأفكار، تعويلاً على مشروعية الاعتراف، وجنوحاً إلى مقتضيات الواقعية، وتوسُّلاً بحرية التعبير. وحق الاعتراف والواقعية والحرية أصبح مناط المتفلّتين على سائر الضوابط والشروط والسمات، وهي مناطات أخلَّت بالقيم، لأنّها لم تؤخذ بقدرها وضوابطها، والحق أنّها ليست مناطاً لكشف السوءات، ونسف المسلَّمات، كما يتصوّر البعض. ولم يَعُد الحديث عن التجارب عبر الأعمال الروائية مأمون العثار، ولم تعُد السّقطات عارضة، ولكنها متعمّدة وملحّة في التعمُّد ف(سلمان رشدي) في (الآيات) و(تسليمة نسرين) في (العار) و(علاء حامد) في (المسافة) و(حيدر حيدر) في (الوليمة)، وآخرون من قبل ومن بعد، ونقاد معذِّرون أو مدافعون، كلُّ ذلك لم يأت بالصدفة، إنّه عمل غير صالح، دبّر له في الخفاء، ليجهض الكلمة الطيبة ويقمع القول السديد، ويذكي الخلاف بين حرّاس الفضيلة ودعاة الرذيلة. وأيّ تجربة ثقافية تقف على خطل القول، وعوار الكلام، ثم لا يكون لها دور في إقالة العثرات، وتصحيح المسارات، وأطر المتفلّتين على القيم لا تكون ثقافة ناصحة لله ورسوله وللمؤمنين. لقد أحسست في وقت مبكِّر أنّ المثقف رائد، والرائد لا يكذب أهله، وأنّ مسؤوليته الإصلاحية فرض عين. والروايات المنحرفة أو الساقطة وثائق إدانة للمشهد وللصامتين عن الحق. ومهما تنصّل الروائيون من اتخاذ البطل قناعاً، فإنّهم مدانون في الحالين، لأنّهم صنعوا الأبطال على عيونهم، وأجروا الأفعال على أيديهم، أو أنّهم اقترفوا الأعمال المسفة ثم جاهروا بها. والقول صنو العمل، وفي الذكر الحكيم {مَا يَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ}.


والمتوقّع من المشهد الأدبي بثّ الفضيلة، وحراسة القيم، وانتقاء التجارب الإنسانية المفيدة، وليس صحيحاً ما يقال من أنّ الشعر نكد لا يقوى إلاّ في الشر وأنّ أعذب الشعر أكذبه، وليس صحيحاً ما يُتداول من أنّ الشعر بمعزل عن الدين. وكيف يسلِّم العقلاء بهذه المفتريات، والله يقول: {وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ} لقد نكص المشهد على عقبيه، واحتفى بالردّة الثقافية، وأغرى المبتدئين بالأخذ بعصم الرذائل، فكان أن أثارت تلك الجنح ضجة كبرى واختلافاً كبيراً ونجمت على إثر هذه النكسة وتلك الردّة، مذاهب أدبية ونقدية ك(الأدب الإسلامي). وهذا الحراك داخل المنظومة الحضارية الواحدة صدَّع الوحدة الفكرية، وألهى الأُمّة العربية عن المبادرات الإيجابية، ولقد تولَّى كبر ذلك التصدُّع متعاجمون، تعالقوا مع المستجد دون تحفُّظ، فكانت المذاهب في نزول وارتحال حتى أصبح كلام الليل يمحوه النهار. وما عادت التجارب بهذه الترديات مصدر تهذيب أو تعليم، وتلك من قواصم المشهد الأدبي، الذي لم يعد عربياً خالص العروبة، ولا إسلامياً نقي الإسلام. واستفحال الرذيلة، وتهافت الذوّاقين تواكبهما أعمال جادة، وسير حميدة، تذكي روح الحماس، وتربِّي على القيم النبيلة، وتضيف، ولا تلغي، ولكنها أعمال يتعمّد المتنفّذون إقصاءها، والتعتيم عليها. وما أكثر الذين حاموا حول الحمى ووقعوا فيه، حين لم يبالوا بالقدوة الصالحة، ولا بالكلم الطيب. وأي تجربة ثقافية تنشأ في هذا الوسط المستحم في الوحل، يمسُّها طائف من دخن المشاكل، وإنْ نجت فبأعجوبة، وإنْ تصدت فبمعجزة. وقدر الخيِّرين أنّهم كمن يرعى غنماً في أرض مَسْبعَة، فإنْ غفل عنها تولَّى رعيها الأسد. وما من تجربة ثقافية إلاّ وهي واردة موارد القوم، ولكن الله ينجي الذين اتقوا، ويذر الظالمين فيها جثيّاً، ونجاح التجربة في الخلوص مما عمت به البلوى. وما أكثر الذين استزلّهم قرناء السوء، وزيّنوا لهم سوء أعمالهم، حتى رأوها حسنة، وجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق، ولم يستبينوا النُّصح إلاّ بعد فوات الأوان.


وما من متحدث عن تجاربه إلاّ تواجهه مواقف يتمنى أنّها لم تكن. والعقلاء هم الذين يئدون ما لا يفيد، ويلتمّسون اللحظات المضيئة في حياتهم، لتكون قدوة وذِكراً حسناً (والذِّكر للإنسان عمرٌ ثانٍ). ومواقف الضعف أو الإخفاق قد تساق للاتعاظ والتفادي و(العاقل من وعظ بغيره)، وإنْ كانت التجارب من الذكريات غير الحميدة. فالحياة بكلِّ ما تعج به من نجاحات وإخفاقات مدرسة لِمَن كان له قلبٌ أو ألقى السمع وهو شهيد، والمتفحِّشون يذكرون بقصص القرآن، وكتب التراث. وكم هو الفرق بين قصة (يوسف) مع إخوته ومع امرأة العزيز وقصة (موسى) مع الفتاتين ومع (فرعون). فما يُتداول في الروايات والقصص من تجارب تسجيلية لا تنفك من الفضائحية، فالعاقبة في قصص الأنبياء للفضيلة، لا للرذيلة، كما يريد بعض السرديين المعاصرين.


والإخفاق في سائر التجارب لا يُعَد خسارة إذا عمله الإنسان عن جهل، أو تسرّع، واستدركه من قريب، ولم يصر عليه، ولا سيما إذا استطاع الاستفادة من عثراته، فالتجارب مفيدة للإنسان، وإنْ لم يسعفه الحظ بالتوفيق. ولأنّ خضم التجارب متلاطم فإنّ من المفيد انتقاء المفيد، والعدول عن الغثاء الذي يحفل به الغثائيون. وأمام عدد من الخيارات نثرت كنانة التجارب، ووجدتني متردِّداً في الاصطفاء، وعند التصنيف والمفاضلة تبدّى لي أنّ تجاربي مع (الكتابة والقراءة) خير ما يُقدم، لمعرفتي أنّها تمتد من المهد إلى اللحد، وأنّها تنطوي على معاضلة الأفكار، ومصاحبة العباقرة الأخيار منهم والأشرار. وما كان في نيّتي أن أتقصّى مراحل تلك العلاقة، ولا أن أرصد كلّ التحوُّلات، فذلك موعده يوم الفراغ لكتابة السيرة كلِّها، إنْ كان ثمة في العمر والجهد بقايا تتسع لكلِّ هذه الرغبات الطموحة. وحين أكتفي بتقديم نتف من السيرة الأدبية والفكرية، على شاكلة (سيرة شعرية) للقصيبي، وسير فنية أخرى تعاقَب على بثِّها عدد من المبدعين والنُّقاد والعلماء والمفكرين، أحس بأنّ سيراً كثيرة تتهافت على الذاكرة، لتسهم في صياغة ما أنتقي، وهو تهافت يفرض نفسه، فالتداعيات تؤكد أنّ الكاتب مرتهن مقروئه، وأنّ تمثله لما يقرأ لا ينجيه من التأثُّر الواضح. وكلُّ مفكر تعرف مصادر ثقافته من كتابته، وتقديم التجربة لوقوعها بالفعل، وليس لتألُّقها، ولو أنّ المجرّبين جعلوا التألُّق شرطاً للإفضاء، لما فعل ذلك العقلاء، لأنّه مؤشِّر إعجاب وزهو وغرور وتزكية للنفس.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:34 PM   #55
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
تجربتي الثقافية وتحوُّلاتها ..! 3-4
د. حسن بن فهد الهويمل



وحين هممت بالتقميش، تذكَّرت ما قرأت في كتاب (أنا) وكتاب (في بيتي) وكتاب (حياة قلم)، للمفكِّر العربي (عباس محمود العقاد)، وهي تمثِّل جانباً من حياته الفكرية، فيما تمثِّل روايته الوحيدة (سارة) حياته الغرامية الفاشلة، والتي انطلق منها (عامر العقاد) رحمه الله، لتقصى ما لا يجوز، في كتب صفراء، سمّاها (غراميات العقاد) و(المرأة في حياة العقاد)، وهو لون من الارتزاق غير المشروع. وليست (اليوميات) ل(العقاد) بأجزائها الأربعة الضخام من قبيل السيرة الذاتية، ولكنها تعليقات تشتمل على النقد والرد والسؤال والجواب لمختلف المعارف والقضايا. وقد كتبها في خريف حياته، حيث وهن عظمه، وخارت قواه، وشحّت موارده، فكانت أشبه بالخواطر، ليعيش حضوراً، ويكسب قوتاً، وبئست حياة تزورُّ عن العظماء، وتنبطح تحت أقدام الأقزام. و(العقاد) في كتبه الثلاثة أفاض، بالحديث عن تلقلُّباته الفكرية والقرائية، وقد خصّ مكتبته في كتابه (أنا) بفصل موجز، بسطه في كتابه (في بيتي)، وإنْ أوغل في الفلسفة عندما تحدث عن (النور والروح والمادة) حديثاً جدلياً ممتعاً، يتكئ على الحوار مع صاحبه. أمّا حديثه في (حياة قلم) فقد كان أجمل ما فيه حديثه عن (ولادة قلم) و(قلم يشق طريقه)، ولو كتبتُ عن قلمي، لكاد يكون ما أكتب مستلاً من (العقاد)، ليس عجزاً، ولكنه التشابه في النشأة والظروف، وبقدر تأثُّره السَّاذج ب(النديم) كنت معه في مطلع حياتي. وهو حين يتحدث عن (أزمة قلم) فإنّما ينطلق من الأزمات المادية التي تعرّضت لها صحف الأفراد، و(العقاد) يعيش من شبات قلمه، وليس من عرق جبينه، فهو قد رفض أن يبيع نفسه بالتقسيط على الحكومة - على حدِّ تعبيره - فالوظيفة عنده قيد حريري، يعوق الانطلاق، ويحبس الكلمة، ويستنزف الجهد والوقت، بثمن بخس هو الراتب الشهري، وحسناً فعل. وحياة (العقاد) متميّزة كتميُّزه بين أقرانه، فهو لم يكمل دراسته، ولم يتزوج، ولم يتوظّف، وهذه الفضاءات الثلاثة مكَّنته من تشكيل فكر حر، لا يخشى في الحق لومة لائم. فكان صعلوكاً متحضّراً، يردِّد مع الصعاليك قول أحدهم:-


(خُلقت عيوفاً لا أرى لابن حرة

عليَّ يداً أغضي لها حين يغضب)

وينشد مع (الحميري) قوله:-


(عدسْ مالعباد عليك إمارةٌ

نجوت وهذا تحملين طليق)

ولقد اختلفْتُ معه في خصوصياته الثلاث، فكان أن تزوّجت مبكراً وتوظّفت مبكراً، وتباطأت في إكمال دراستي، ولكنّني أكملتها عبر جامعات ثلاث، تعرّفت من خلالها على أساطين الفكر والأدب. وتجربة العقاد الفكرية تشكِّل الجذور الأولى لرؤيتي، وإنْ عدلت عنها بعض الشيء، حين وصلت حبالي بالتراث، عبر موسوعاته الثقافية وبناشطي الفكر الإسلامي، كشيخ الإسلام (ابن تيمية)، حيث امتدت نظرتي إلى مصادره المعرفية الأهم في (المحلى) ل(ابن حزم) و(التمهيد) ل(ابن عبد البر) رحمهما الله، وحفظت التوازن في (المغني) ل(ابن قدامة). وهو كتاب في الفقه المقارن، وتحوُّلي الفكري من خلال تواصلي مع التراث، لا يقلُّ عنه تحوُّلي الأدبي من خلال تواصلي مع (مناهج النقد اللغوي الحديث)، و(مذاهب الأدب ومدارسه). ونزعتي الفكرية أميل إلى التكاملية والانتقائية، فمع اعتزازي بالسلفية، إلاّ أنّني لم أكن سلفياً خالص السلفية، إلاّ في الأصول العقدية، أو ما يسمَّى ب(الفقه الأكبر)، أو قل لست مرتهناً لمدرسة سلفية معيّنة. وإشكالية (السلفية) أنّ لها محطات تاريخية، لكلِّ محطة قضاياها التي أسهمت في توجيه الرؤية. والدليل على ذلك أنّ كلاًّ من (أحمد بن حنبل) و(أحمد بن تيمية) رحمهما الله، مرَّا بمحنة وامتحان، ولكلِّ محنة أجواؤها الفكرية المغايرة، ولكلِّ جوٍ خطابه، فمحنة (ابن حنبل) مع (المعتزلة) حول (خلق القرآن)، أمّا (ابن تيمية) فمحنه كثيرة، كما يقول صاحب (ذيل الطبقات)، وهو مجتهد في الفروع، وله مفرداته التي أثارت علماء المذاهب المتعصِّبين. ولك أن تقول مثل ذلك عن (محمد بن عبد الوهاب)، وغيره من المصلحين ك(الألباني). فالحركة الإصلاحية ل(ابن عبد الوهاب) اهتمت بحفظ جناب التوحيد، وتشكيل كيان سياسي يحميه. والحركة السلفية عند (الألباني) ركّزت على تصفية النص، وتربية الأُمّة على القيم، والعودة إلى الكتاب، وصحيح السنّة، الأمر الذي أثار عليه أصحاب المذاهب الفقهية، ولقد ساعد على ذلك حدّة طبعه، وعنف رده، وعدم مصانعته، واحتدام مشاعر مريديه.


وهكذا تتعدّد الخطابات بتعدُّد الأولويات. والتكاملية والانتقائية عندي ماثلة كذلك في الاتجاه النقدي، ومن ثم وصفني بعض الخصوم بالناقد التلفيقي، و(النزعة التلفيقية) نزعة فلسفية، تقوم على الخلط غير المنظم. ومن أمثلتها كما جاء في بعض الموسوعات (التزويج بين المادية والمثالية، وربط المذهب الماركسي بالمذهب التجريبي النقدي). وكم استفدت من المذاهب والتيارات التي واجهتها ك(الحداثوية) و(البنيوية)، و(التفكيكية) وغيرها، وفضل أصحابها عليَّ كفضل من أشايع. ولكيلا أقع أسير فكر واحد، فقد حاولت أن أستبين مكوّنات العقل العربي المعاصر من خلال كتب المفكرين ومذكّراتهم، ولقد وقفت على عدد لا بأس به من السير الذاتية عند (العقاد) و(طه حسين) و(أحمد أمين)، و(بدوي) و(عوض) و(إحسان عباس) و(إدوارد سعيد) و(عنان) و(العريان) و(هيكل) و(الجابري) و(زكي محمود) وآخرين. كما شغلني العقل البشري وبوصفه موضوعاً، فتقصّيت مشروع (الجابري)، وردود الفعل عند (الطرابيشي) ومن عاضده، أو خالفه حول مشروعه، كما هو عند (الياس مرقص) و(هشام غصيب) و(يحيى محمد)، كما امتدت نظرتي إلى تناولات (كانت) و(نورمان بريل) و(ماركيوز) و(باشلار) و(برنتون) و(لوكاش) وربطت ذلك كله بمفهوم العقل في الإسلام وحدوده واختلاف (المعتزلة) مع (السلفية) في ذلك. وليس مهماً عندي الاختلاف في وجهة النظر، متى استطعت أن أسيطر على الموقف، وأن أعرف القدر المسموح به، وفق رؤيتي ومذهبي الفكري. ولقد تعمّقت صلتي بمثل هذه السير الفكرية حين حُكِّمت في جائزة عالمية، وحين ناقشت رسالة (السيرة الذاتية في الأدب السعودي)، وحين كتبت دراسات لم تر النور بعد، ولكي أكون على بيِّنة من أمري، فقد امتدت نظرتي إلى مجمل الدراسات التنظيرية والتطبيقية المؤلَّفة والمترجمة عن (السيرة الذاتية) في سائر الآداب العالمية. ويوازي ذلك دراسات الظواهر والشخصيات والتاريخ الفكري عند (أحمد أمين) و(حسن حنفي) و(فهمي جدعان) و(علي النشار)، ولكلِّ واحد منزعه العقلي الذي لا أمضي معه، وإن استكنهته. ومذكّرات الساسة ليست بأقل تأثيراً مما سلف، لا من خلال التحوُّل من الفني إلى السياسي، ولا من خلال العدول عن بعض المواقف، لقد أيقنت أنّ كلَّ فعل سياسي مؤثر إن هو إلاّ وليد لعبة صنعها الكبار ونفّذها الصغار، ولهذا اجتهدت في تفحُّص الوثائق المفرج عنها، واستكناه سير القادة المؤثرين من عمالقة السياسة العالمية، وتقصِّي قوانين اللعب السياسية وقواعدها، ولم أكن خِبّاً يخدعني الإعلام الموجَّه، وتحوُّلي إلى الكتابة الفكرية والسياسية، لا تمثِّل الانقطاع عن الأدبي وإنّما تعني التوسُّع في مهمات الأدب.


وتجربة القراءة العصيبة تتمثّل في البداية والاختيار، فأي الكتب تقتني ولأي الكتّاب تقرأ، ومن أي الموضوعات تنطلق. لقد كان منطلقي قبل نصف قرن من (مكتبة بريدة العلمية) التي أمر بإنشائها (الملك سعود) رحمه الله، وأشرف عليها وتابعها، ودرس فيها الشيخ (عبدالله بن حميد) رحمه الله، ومكتبة (المعْهد العلمي) الذي التحقت به قبل أربع وخمسين سنة. والمكتبتان حافلتان، بكتب التراث، والتراث العربي مليء بالجيد والرديء، والمنجي والموبق، والغث والسمين. وتأسيسي الأدبي في بداياته كان على الموسوعات الأدبية ك(البيان والتبين) و(الأغاني) و(العقد) و(صبح الأعشى) و(المستطرف) و(الطبقات) و(الخزانة). ولمَّا أزل حتى الساعة وثيق الصلة بتفسير (ابن كثير) وديوان (أبي الطيب) ولزوميات (المعري) وموسوعة الفتاوى) (لابن تيمية). وإذا استدركنا على المعاصرين شطحاتهم المخلَّّة بالقيم، فإنّ الذين سبقوا من علماء وأدباء وفلاسفة، وكتبوا سيرهم العلمية أو العملية، كانت لهم شطحاتهم التي لا تقلُّ عن شطحات من خلف. والمتعقِّب لمن كتب عن ذاته في التراث، يجده إمّا مغرقاً في الإدعاء، أو ممعناً في الزهادة، والذين ترجموا لأنفسهم، عول بعضهم على ذكر الشيوخ والأنساب، وتحديد المذهب، والرحلة في طلب العلم. وتلك أبرز السمات لسير التراث، ولكن للأدباء والفلاسفة طرائق أخرى، لا تعول على ذكر المدارس والشيوخ والأنساب.


ف(ابن سينا) يأخذه الزهو والاعتراف، حين يذكر جلَده واستعانته بالشراب على الكسل. و(ابن عربي) يوغل في المكاشفات والكرامات، ولكنّه لا يتجاوز إلى الشعوذة، مثلما فعل (الشعراني)، أمّا عن الاعترافات غير المسفة فنجدها عند (ابن حزم) في (طوق الحمامة) وفي (الأخلاق والسير)، وهنا يبدو لنا في حديثه الفرق بين (الصدق) و(الصراحة) في السير الذاتية، فالصدق ألاّ يكذب، والصراحة ألاّ يتكتّم. وكلُّ الذي وقع فيه (ابن حزم) أنّه خالف الأعراف السائدة عند لداته من العلماء، وإلاّ فهو لم يخرج على السلوك الأخلاقي. ولا حجة لأحد بالتراث العربي، فهو إنساني، له وعليه، ولم يطلب منا الرد إليه عند التنازع، وموسوعات (الحيوان) و(الأغاني) و(الدارات)، وكتب (المثالب) و(الصداقة والصديق) و(الرسائل)، وسعت سفاسف الأمور، وليست حجة، ونبش عفنها جناية لا تغتفر، وقد فعلها (طه حسين) في (حديث الأربعاء)، وعول عليها (شوقي ضيف) في (الشعر والغناء في المدينة ومكة)، ولقد يسّر الله من يحمي جناب المقدسات من المفتريات حيث أنجز الدكتور (عبد الله الخلف) رسالة علمية رد فيها على (ضيف). على أنّ (أدب الرحلات)، حوى من السير الذاتية الشيء الكثير، وهذا اللون يُعد مصدراً أخلاقياً ووعاء للتجارب المهمة، لم يلتفت إليه الدارسون بالقدر الكافي.


ولأنّ القراءة بحاجة ماسة إلى الجهد والوقت والمال فإنّها موبقة أو معتقة، وما أكثر الذين أضلّتهم القراءة، أو أضاعت جهدهم ووقتهم ومالهم معاً. ومكمن الخطورة أنّ متكأ الإعلام المعاصر ومصدر تألُّقه، يكمن في الحديث عن المسكوت عنه و(اللا مفكر فيه)، وما هو مظنة الإثارة في أمور تتعلّق بالدين أو بالمرأة أو بالسياسة، لارتباط ذلك الثالوث بالسلطة، حتى أصبح المرتع الوخيم لكلِّ من تعجّل الحضور والتزبب في زمن الحصرمة. ومن جهة أخرى يوغل الإعلام في التوافه لإشباع رغبات المترفين الذين لا يشغلهم إلاّ قتل الملل، وإزجاء الوقت. وذلك بالحديث عن (الفن الهابط) وأحوال الفنانين والفنانات، أو الحديث عن (كرة القدم) واحتراف اللاعبين، وتلاحي المشجعين، أو الحديث عن (الشعر الشعبي) ومتعلّقاته، وأحوال (المجتمع) من ظعن وإقامة. وكلُّ ذلك المقروء للتسلية ليس غير. وتجربتي الثقافية لا ترفض مثل ذلك، ولا تعزب عن ذكرها ظواهر المجتمع السلبية والإيجابية. فالمهتم بأحوال المجتمع لا بدّ أن يلم بكلِّ ظواهره، ومن ثم نشأت عندي القراءة الاستعراضية، التي تحيط بأطراف القضايا، ولا تتعمّق فيها. إذْ هناك قراءة وظيفية، بمعنى أنّها أنشئت للوصول إلى شيء محدد، كقراءة الرسائل الجامعية للمناقشة، وقراءة البحوث للتحكيم أو للترقية. وهناك القراءة التحضيرية، كإعداد المحاضرات، والإعداد للندوات، أو الاستعداد للردود عند الاختلاف حول الظواهر والقضايا. وهناك قراءة الاكتشاف، كالتعرُّف على مفكر أو فكر. وهناك قراءة التزوُّد، وهي القراءة الحرة المفتوحة.


وهذا اللون من المقروء العابر، يلم به البعض للترويح عن النفس، فيما يدمنه آخرون، ويرونه غاية المراد. ولا شك أنّ هذا لون من سلبيات القراءة، وهو فيما أرى أهون الضررين، إذْ لا يتجاوز اللمم، وإن ترتبت عليه إضاعة الجهد والوقت والمال. أمّا اللون الأشد ضرراً والأفدح خطراً، فهو ما تنتجه الأفكار المنحرفة، والمذاهب الهدامة، وهو الأكثر جاذبية، والأقدر على الإغراء، والأذكى في نصب الحبائل، وجذب القراء. ولقد نشطت وسائله، وتعدَّدت مصادره، وتنوّعت فنونه، واستشرى خطره، وعم ضرره، و لا يخلو عصر من العصور من طوائف متعدِّدة الآراء والأفكار والعقائد. ويكفي أن يستعرض القارئ موسوعات الملل والنحل ومعاجمها، وما يدور في علم الكلام في عصور الازدهار، أمّا في العصر الحديث فقد تبدّت أساليب جديدة، ومناهج حديثة، ومذاهب فكرية متعدِّدة بتعدُّد القائلين، كما نجم فيه الفكر الإلحادي، المتوسل بالهدف لا بالجدل، والمعول على المادة. ولكلِّ عقد من الزمان همومه ومثيراته وقضاياه، والتفكير في العصر الحديث كاد ينحصر في المادة، بوصفها ماثلة للعيان. والتاريخ الفكري الحديث حافل بالتجارب الفكرية والسياسية والأدبية، وبالتحوُّلات في تحديد مركزية البحث، والدخول في المعمعة مجازفة محفوفة المخاطر.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
قديم(ـة) 23-11-2006, 04:34 PM   #56
عباس محمود العقاد
عـضـو
 
تاريخ التسجيل: Mar 2006
المشاركات: 355
تجربتي الثقافية وتحوُّلاتها ..! 4-4
د. حسن بن فهد الهويمل



ولأنّ التحوُّلات الفكرية سمة العصر، فإنّ من المفيد تقصِّي ذلك ما أمكن، أو الإشارة إليه، وكافة
التحوُّلات ذات ارتباط وثيق بالتقلُّبات السياسية، والتحوُّلات تراوح بين السلب والإيجاب، وكم هم الفرق بينها وبين (التقليعات)، التي مُني بها المشهد الثقافي العربي، وأيّ (تجربة ثقافية) ليست بمعزل عن تقلُّبات الطقس، والتحفُّظ أو المراجعة قد تخففان من فداحة التأثير. ولقد أشرت من قبل إلى لونين من المقروء المكوِّن والمسلي، وكلتا القراءتين: قراءة التسلية، وقراءة الفكر المنحرف دون تحصُّن، تعودان بالضرر على القارئ المبتدئ، فقراءة التسلية إضاعة للجهد والوقت والمال، وقراءة الأفكار المنحرفة ضلال مبين للفكر المتردد، وانزلاق في متاهاته. ولما كانت الكتابة بضاعة متداولة بين الكاتب والقارئ، وجب على الطرفين إعطاء الموقف ما يستحقه، وتفادياً لتصدُّع العلاقة أو فتورها، حرصت على كسب القارئ، باحترام مشاعره، فالذي لا يحترم قارئه، لا يستحق الاحترام. وما أكثر المغالطين والمفترين والمحرّفين. والإشكالية ليست في ذات القراءة، ولكنها في القارئ والمقروء، ومدى ما لديهما من تفاعل. ولعلّنا نتذكّر تداول (المركزية) بين المؤلِّف والنص والقارئ، وأثر هذا التحوُّل في نتائج القراءة. والمسهم في الحركة الفكرية والأدبية والسياسية لا بدّ أن ينوِّع المقروء، وأن يعدد مستويات القراءة، وأن يكون متابعاً لحراك المشاهد، راصداً لتحوُّلاتها، مؤصلاً لمعارفه، متقصِّياً لجذور الفكر بكلِّ تنوُّعاته، عارفاً أو متعرفاً على القوم من مشاربهم، ومن لحن القول، مسترفداً كلّ المناهج في مواجهة المستجد، ذلك أنّ لكلِّ فكر آليته ومنهجه ومرجعيّته وجذوره. وما لم يكن القارئ على بيِّنة من أمره، أضلَّه السامري، وما أكثر السامريين الذين يستدرجون المبتدئين من حيث لا يشعرون. والمشاهد تعجُّ بالسذَّج والخدّاج. وتنويع القراءة وتعدُّد مستوياتها سبيل النجاة وحفظ الجهد والوقت والمال. وإن لم يتوفر القارئ على تلك الاحتياطات فإنّه يفوِّتُ على نفسه المتابعة والرَّصد والاستيعاب، بحيث تبدو في إسهاماته فجوات تكشف عجزه عند المواجهة. وما أكثر الذين يعييهم الجدل فيستدبرون الموضوعات ويموضعون الذوات، وما أكثر الذين يقولون منكراً من القول وزورا. والفرق واضح بين المنْشِئين والمؤصلين، والفقهاء والكتّاب. وكم ضحكت - وشرُّ البليّة ما يُضحِك - من كُتّاب يتداولون قضايا مصيرية من خلال ثقافة السماع الإعلامي، وهي ثقافة متسطّحة، لا تزيد المشهد الثقافي إلاّ تشرذماً وفرقة وخبالاً، وتقحُّم (الفقه الأكبر) يتطلَّب التوفُّر على الأصول والقواعد، ف(النص)، بحرٌ لُجِّي داخله مفقود، وخارجه مولود، ولهذا أمر الله بالنفور للتفقُّه في الدين، ولم يكتف بمجرّد السماع. ومن القراء والكتّاب من يميل مع الرياح حيث تميل، لا تعرف له مذهباً، ولا تقف له على قضية. ومنهم من إن تراجعه في جنحة، لا يستمع إليك، ولا يسائل نفسه: أحقٌّ ما أقول؟. ولأنّ الحياة مسرح يتعاقب عليه ممثلون من كلِّ جنس ولون، فإنّ واجب النظّارة ألاّ يكونوا ريشاً في مهب الريح. وما لم يكن هناك تأصيلٌ معرفي، ينطلق من قعر حضارة الانتماء، وموقفٌ فكريٌّ مصون عما يزعزعه، فإنّ الإنسان يكون كالمرآة في كف الأشل.
وفي ظلِّ ذلك التنوُّع والتَّعدُّد يتحتّم على المتابع أن يبذل جهداً استثنائياً، يمكِّنه من الوجود الكريم في أكثر من مشهد. ولقد تكشّفت لي من خلال تجربتي الثقافية أنّ على الراصد للحراك الفكري والسياسي أن يتضلّع من المصطلحات، وفق مفاهيمها الأصلية. ولن يتأتّي ذلك إلاّ بالتوفُّّر على أمهات الكتب, والوصول إلى المصادر الأصلية. فالمفاهيم المتداولة للمصطلحات مفاهيم إعلامية، متّكؤها ثقافة السماع.
كما تبيّن لي أنّ منشأ الخلاف في كافة المشاهد مرُّده إلى تضارب المفاهيم، وتعدُّد المصادر، فمن يعول على الرؤية الغربية، يكون خطابه مرتبطاً بتلك الرؤية، ذات النزوع المادي. والمصطلحات وإنْ بدت مغرية إنْ هي إلاّ ناتج حضارة مغايرة، وليست بريئة، وإن كانت مقاصدها العامة حسنة ف(الديموقراطية) - على سبيل المثال - تدعو للحرية والعدالة والمساواة، وتداول السُّلطة، وانتقالها وفق آلية حضارية ك(الانتخاب)، وهذا حسن ومطلوب لأنّه من ضوال المؤمنين، والحقُّ ضالّة المؤمن أين وجده فهو أحقُّ به، ولكن (الديمقراطية) في النهاية منتج فكر مادي لا ديني، يرد للشعب، ولا يرد إلى النص التشريعي. والقبول بها على الإطلاق ناتج جهل بالجذور الفكرية للمصطلح، فمصطلحات كلِّ حضارة لا تكون بالضرورة صالحة على إطلاقها، وإن قيل بتفريغ المحتوى، وليس من المعقول أن تكون ملائمة لكلِّ الحضارات. ولما كان معوَّل الحضارة الغربية على العقل المجرّد، ومعوَّل الحضارة الإسلامية على النص والعقل معاً، أصبح هناك فجوة بين مفاهيم المصطلحات ومقاصدها. فمصطلح (الحرية) مثلاً له مفهومه الغربي ومقتضاه، وله مفهومه الإسلامي ومقتضاه. ف(الحرية) في الإسلام منضبطة أو مقيَّدة بنص، وهي فيما سواه مطلقة، وليس إطلاقها فوضوياً بالضرورة، ولكنه مخالف للمقتضى الإسلامي، ولأنّ (الحرية) جزء من (الديموقراطية) وهي كل (اللبيرالية) و(الوجودية) فإنّ الحديث عنها بمعزل عن المرجعيات مظنّة الاختلاف، وهو ما نشاهده في أوساطنا الفكرية التي لا تضع قيمة للتأصيل والتأسيس. وتجربتي الثقافية كشفت لي عن زيوف، لا يجوز القبول بها، وعرَّت مشاهد يحسبها البعض على شيء من الحق، وما هي كذلك.
وعلماؤنا الأوائل قعَّدوا القواعد، وأصّلوا الأصول، وحدّدوا المناهج، ولم يتعاملوا مع القضايا والنصوص بحرية. فعلماء الحديث لهم مصطلحاتهم، وعلماء الفقه لهم أصولهم وقواعدهم، وعلماء التفسير لهم ضوابطهم. ولك أن تقول مثل ذلك عن علماء النحو والصرف والبلاغة. وكلُّ المذاهب الكلامية والفقهية والنحوية والصرفية والأدبية تحيل إلى قواعد وأصول. فعلم البلاغة والعروض والتجويد يُركز على الجماليات الصوتية، ومثل ذلك الرسم والنحت. والجمال أصبح نظرية لها فلسفتها بشقّيها: الحسِّي والمعنوي، ولا جمال مع الفوضى والعبث والغثيان الوجودي. وكلُّ ضوابط علم لها مقاصدها. والضوابط والحدود تمكن من السيطرة على الاختلاف وحسمه، وأي ظاهرة لا يحتكم المختلفون حولها إلى مرجعية متّفق عليها، تظلُّ كما الوحل، لا تزيد الإنسان إلاّ ارتكاساً. والاختلاف من السُّنن الكونية، وأسبابه كثيرة، فالنص الحمَّال، والدليل بين القطعي والاحتمالي، والسياقات والأنساق، والمقاصد، والعموم والخصوص كلها أسباب معقولة ومتوقّعة. والمتعصِّبون لآرائهم لا يعرفون دواعي الاختلاف، وأصحاب الأهواء يضلون عن الحق، ولقد أسهم (التأويل) في القديم و(التفكيك) في الحديث في تعميق الاختلاف، ولا يحسمه إلاّ الإذعان للمرجعية واستحضار الضوابط. وفوضوية المشاهد الفكرية والأدبية مرجعها إلى التمرُّد على المرجعية، وفهم الحرية على غير وجهها، وعدم التزوُّد من العلوم وضوابطها. إنّ الداء العضال الذي فتّت الوحدة الفكرية في أُمّة هي أحوج ما تكون إلى التماسك والاعتصام، مردُّه إلى علّتين: الفوضوية باسم الحرية، ونبذ المرجعية باسم الاجتهاد، ورصدي للعراك، وخوضي لبعض معاركه، جزء من تجربتي الثقافية، ولهذا سعيت لإشاعة المناهج والآليات، التي تضبط الإيقاع، وحرصت على التزوُّد منها، لأنّها الأقدر على الأطر.
ولو عدت إلى تذكُّر تجربتي الثقافية، وما أسفرت عنه لوجدتها - فيما أرى - تجربة غنية ومفيدة، لقيامها على مرتكزين: الأخذ والعطاء. فالأخذ يتطلّب الانتقاء والفهم، والمرور بالمنتقى عبر بوابات حضارة الانتماء. والعطاء يتطلّب التضلُّع من سائر المعارف. فالمفكر والأديب كالنحلة، إن هي لم تنطلق لامتصاص نسغ الزهور، تكون كالذباب. وعلى المفكر أن يستحضر مهمة النفع والإمتاع. وحاضر المشاهد الفكرية والسياسية والأدبية تضطر صاحب المواقف إلى إكراه نفسه على قراءة سائر الأفكار المستقيمة والمنحرفة، تمشياً مع قاعدة (الحكم على الشيء فرع عن تصوُّره)، فالناقد يمارسْ المرافعة ضد الأفكار المنحرفة، ولن تتحقق له الغلبة حتى يتعرّف على تلك الأفكار وجذورها التي يستمد منها أحكامه ومواقفه، ولهذا فإنّ قراءتي للأفكار المتعدِّدة المنازع والاتجاهات، تكاد تفوق قراءتي لما أنا منه، ولما هو مني. ومن البدهيات أنّ الحياة الدنيا خليط من الخير والشر، وأنّ الخيرية لا تكون محضة في شيء، وأنّ الشر لا يكون محضاً في شيء، وأنّ الإنسان بوصفه إنساناً لا تشمله الخيرية حتى يأخذ بأسبابها، وأي تجربة واعية تستحضر الافتتان، ومن ثم تستصحب الصبر والمصابرة والمرابطة.
والإنسان في القرآن قلّ أنّ يأتي إلاّ في سياق الذم، كما (الترف)، وحديث العقاد في كتابه (الإنسان في القرآن) يجلِّي هذه الإشكالية التي عالجها بشيء من العلمية الدكتور (زكريا إبراهيم) في كتابه (مشكلة الإنسان)، ومن ثم فإنّ الإنسان متنازع عليه بين قوى متعددة. ويكفي أنّ الشيطان توعَّد كما قال الله تعالى عنه {لأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ}، والإنسان بهذه المؤهلات مشروع خير عميم، أو شر مستطير، ودخول المشاهد بهذه التوقُّعات يقي من المفاجآت ومن ألقى نفسه في أتون الجدل، فعليه أن يُعد للجدل عدّته، وتتمثّل في القراءة الشمولية المعمّقة، والمتابعة الدقيقة لفيوض المعارف الجديدة. وإذا كان انتصار الجيوش في ثلاثة أمور: الإيمان بالقضية، والإعداد للمواجهة، والتخطيط للفعل، فإن المرابط على ثغور حضارته لا بدّ أن يتمترس خلف الكتب، وأن يكون على ثقة بنفسه، لا يلتفت إلى الخلف، ولا يستفزه اللغو. ولا تزلقه أبصار التافهين. وفي الوقت نفسه عليه ألاّ يأخذه الغرور والعجب. ولا يحفظ التوازن إلاّ الإذعان للحق، والترفُّع فوق الترهات.
وبعد هذا وذاك، فإنّ الثقافة فيما أرى كالمشروبات والمأكولات المحدودة الصلاحية، فمن عوّل على الماضي وحده، كان كمن عزل نفسه، ومن عوّل على الحاضر وحده كان كمن أقام بناءه على شفا جرف هارٍ. وعلى ضوء ذلك لا بدّ من التجديد المستمر للأفكار، وحضور المشهد استكناهاً ومشاطرة واستغلالاً. فالتبعية إلغاء للذات، والصدامية إنهاك للذات، والمداهنة تزييف للذات. وعلى المثقف أن يختار المواقع المناسبة بشروطها، فليس الاختيار ممكناً بمجرّد الرغبة. إنّ حماية الذات وتفعيلها يتطلّبان أثماناً باهظة. وقدر الناقد أنّه كالنافخ في الرماد بحثاً عن جذوة أو قبس، فهو لا ينجو من تصاعد الرماد، وفوات الجذوة. وخلاصة التجربة الثقافية تقوم على المرتكزات التالية:
- القراءة المعمّقة الشاملة.
- والمتابعة الدقيقة للمستجدات.
- والثبات على الموقف.
- والتأصيل المعرفي.
- وتحرير مسائل الاختلاف.
- وتحديد المرجعية والإذعان لها.
ومعتصر المختصر يكمن في إشارتين عظيمتين:
{وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ}.
{وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً}.
وتجربتي الثقافية لما تزل تلح بأنني مبتدئ أتهجَّي أبجديات المعارف في الصفوف الخلفية.
__________________
ولي فرس للحلم بالحلم ملجم × ولي فرس للجهل بالجهل مسرج
فمن شاء تقويمي فإني مقوم × ومن شاء تعويجي فإني معوج
وما كنت أرضى الجهل خدناً وصاحباً × ولكنني أرضى به حين أحرج
عباس محمود العقاد غير متصل  
موضوع مغلق

الإشارات المرجعية


قوانين المشاركة
لا يمكنك إضافة مواضيع
لا يمكنك إضافة ردود
لا يمكنك إضافة مرفقات
لا يمكنك تعديل مشاركاتك

رمز [IMG] متاح
رموز HTML مغلق

انتقل إلى


الساعة الآن +4: 05:31 PM.


Powered by vBulletin® Version 3.8.6
Copyright ©2000 - 2017, Jelsoft Enterprises Ltd

المنشور في بريدة ستي يعبر عن رأي كاتبها فقط
(RSS)-(RSS 2.0)-(XML)-(sitemap)-(HTML)